Những người cùng tôi đồng một hạnh. Cầu được sanh chung các cõi nước. Thân, khẩu, ý, nghiệp đều đồng nhau. Tất cả hạnh mầu cùng tu tập...

Bài Nghiên Cứu

Kết chặt hai cỗ xe

Nếu một hình thái Phật giáo bám chặt một cách cứng nhắc vào xu thế bảo thủ, cố giữ giáo nghĩa gốc mà không thích ứng với yếu tố văn hóa thì nó sẽ trở nên trì trệ, teo tóp và cứng đơ. Còn ngược lại, quá quan trọng đến khía cạnh cấp tiến thì Phật giáo sẽ đánh mất nền tảng gốc của mình.

Kết chặt hai cỗ xe

Tôi đã chọn chủ đề cho buổi nói chuyện hôm nay là “Kết chặt hai cỗ xe”. Từ “hai cỗ xe” ở đây là ngụ ý một cách hơi khiêng cưỡng cho Phật giáo Đại thừa (Mahayana) và Phật giáo tiểu thừa (Hinayana). Thuật ngữ “Hinayana” kỳ thực là một từ phiến diện dùng để gọi một số tông phái Phật giáo thời kỳ tiền bộ phái tại Ấn Độ, trong đó có Phật giáo thượng tọa bộ (Theravada), nhưng về sau đa phần người ta thường đánh đồng Hinayana với Phật giáo Theravada. Với chủ đề “Kết chặt hai cỗ xe” này, tôi muốn cố trình bày một nền tảng rõ ràng giúp cho sự hiểu biết về mối tương quan giữa Phật giáo thượng tọa bộ Theravada, đại diện cho hình thái Phật giáo nguyên thủy, và Phật giáo đại thừa Mahayana, đại diện cho hình thái Phật giáo thịnh hành phổ quát tại các nước Đông Á gồm Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam và sau đó gồm cả Tây Tạng. Chủ đề này có một sự liên hệ đến nhân thân của tôi, bởi vì sự tiếp xúc đầu tiên của tôi với Phật giáo là khi tôi đang học chương trình tiến sĩ tại đại học Claremount ở California. Tôi đã biết đến và yêu thích Phật giáo trước khi tôi lần đầu tiên gặp gỡ một tu sĩ Phật giáo đại thừa người Việt Nam tại trường Claremount. Bởi vì tôi muốn học hỏi Phật pháp nên tôi đến làm quen vị tu sĩ Phật giáo này và chúng tôi trở thành bạn của nhau, và đó là người Thầy dạy Phật pháp đầu tiên của tôi. Thật tình, vào lúc đó tôi đã thọ giới sa di theo truyền thống đại thừa của Việt Nam. Sau đó, Thầy tôi trở lại Việt Nam, còn tôi vẫn còn ở lại trường để hoàn tất chương trình học. Rồi tôi đã gặp một số tu sĩ Phật giáo Theravada đến từ Sri Lanka, một vị trong số đó đã trở thành cầu nối cho tôi trở thành tu sĩ Phật giáo Theravada và tôi đã sống ở Sri Lanka trong 23, 24 năm. Đến năm 2002 thì tôi trở về Mỹ, lúc đầu tôi ở tạm tại một ngôi chùa Sri Lanka ở Queens, New York. Sau đó tình cờ tôi quen một tu sĩ Phật giáo đại thừa người Trung Quốc, vị này đã mời tôi đến cư ngụ ở tu viện của ông ấy ở New Jersay, tôi đã ở đây hơn 4 năm. Sau đó, một số học trò của tôi đề nghị tôi đến tu viện Chuang Yen, New York, là nơi tôi đã sinh sống gần 10 năm tính đến nay. 

Như vậy, tôi đã tiếp cận với cả hai truyền thống Phật giáo. Phật giáo Thượng tọa bộ Theravada như chiếc y tôi khoác trên người, cũng như bổn phận của tôi trong công việc và là cánh cửa đầu tiên đón tôi đến với Phật giáo. Và Phật giáo đại thừa Mahayana là môi trường sinh hoạt hiện tại của tôi. Chính vì thế, trong tôi đã hình thành nên cách hiểu, cách nghĩ hiện nay của tôi về hai hình thái Phật giáo chủ chốt này. Nào, bây giờ chúng ta hãy thử xem xét cách hiểu này của tôi nhé. Đầu tiên, hầu hết các tông phái Phật giáo đều hướng đến sự giác ngộ của chính Đức Phật làm giá trị nền tảng, cốt lõi. Chúng ta có thể nói rằng, tất cả các tông phái đều cố công gìn giữ cho được ý nghĩa bản chất của Sự giác ngộ mà Đức Phật đạt được dưới cội Bồ đề, cái gọi là “Vô thượng Chánh đẳng Chánh Giác”. Sự Giác ngộ của Đức Phật không chỉ là một sự kiện cá nhân diễn ra trong tâm của Ngài mà là một sự kiện đã đưa chúng ta đi vào một giai đoạn khai sáng tâm linh mới trong tiến trình lịch sử nhân loại. Ngoài ra, sự Giác ngộ của Đức Phật cũng đã khởi sinh một nền văn hóa mới trong đất nước Ấn Độ,  ảnh hưởng triệt để đối với đạo đức, triết học, văn học tôn giáo; đã kiến tạo một tầm nhìn mới về con người trong đó xác lập một hình thái lý tưởng cho mối quan hệ tính người.

Sự giác ngộ của Đức Phật còn có một tầm quan trọng sâu xa có lẽ chưa được nhận thức trọn vẹn trong thời Phật còn tại thế mặc dù nó nằm trong chính lời dạy của Ngài. Có lẽ rằng giáo lý của Phật đã khởi xướng một tiến trình khai mở tâm linh mà nó đòi hỏi yếu tố lịch sử (sự phơi bày của lịch sử) làm nền tảng, trên nền tảng đó  giáo lý ấy hiển bày những tiềm tàng, những chiều sâu còn giấu kín mà chính Phật đã chứng ngộ. Chuyện đó đã được khởi động bởi động thái chuyển pháp luân của Đức Phật. Trong quá trình vận động để tồn tại và tiến triển, hầu như mỗi tông phái Phật giáo đều vấp phải một áp lực. Đó là áp lực giữa xu thế bảo thủ và xu thế cấp tiến. Xu thế bảo thủ xác lập kiên định sự trung thành đối với giáo nghĩa được tuyên bày bởi chính Đức thế tôn khi còn tại thế. Trong khi đó, xu thế cấp tiến hay phát triển lại cho rằng Phật giáo cần phải sinh động như một thực thể đang sống, đang vươn mình phát triển, đang tương quan với các thực thể khác của xã hội; nó cần thích ứng để xác lập sự tồn tại của nó trong từng giai đoạn lịch sử mà nó đi qua, chú trọng đến nhu cầu của con người trong giai đoạn đó; chú trọng đến yếu tố văn hóa, chú ý đến việc thích ứng trong mối quan hệ tương tác với các thể chế xã hội và các yếu tố khác.

Và vậy là chúng ta có thể thấy rõ ở đây sự đối lập giữa xu thế bảo thủ luôn luôn tập trung đến việc giữ nguyên giáo nghĩa gốc mà Phật đã tuyên bày và xu thế cấp tiến luôn luôn cho rằng Phật giáo phải thích ứng với các thay đổi về xã hội, văn hóa, tư tưởng. Nếu một hình thái Phật giáo bám chặt một cách cứng nhắc vào xu thế bảo thủ, cố giữ giáo nghĩa gốc mà không thích ứng với yếu tố văn hóa thì nó sẽ trở nên trì trệ, teo tóp và cứng đơ. Còn ngược lại, quá quan trọng đến khía cạnh cấp tiến thì Phật giáo sẽ đánh mất nền tảng gốc của mình. Phật giáo không thể nào thích ứng với thời đại đến độ  như muốn đánh mất luôn chính thực thể của mình và bị trộn lẫn vào tín ngưỡng số đông, biến thành văn hóa thế gian.

Để minh họa cho mối quan hệ này tôi muốn sử dụng hình ảnh của một hành tinh có quỹ đạo xoay quanh mặt trời. Sở dĩ hành tinh này có thể di chuyển ổn định, thăng bằng trên quỹ đạo của nó là do sự cân bằng giữa lực hấp dẫn của mặt trời với lực ly tâm quán tính của chính nó. Nếu như không có lực hấp dẫn của mặt trời thì hành tinh này sẽ đánh mất quỹ đạo cân bằng của nó và rơi vào không gian vô tận. Còn nếu như không có lực ly tâm quán tính thì lực hấp dẫn sẽ kéo hành tinh vào tâm điểm mặt trời. Ví dụ này minh họa rằng bất kỳ một hình thái Phật giáo nào nếu muốn tồn tại vững chắc và lan tỏa thì phải quân bình giữa xu thế bảo thủ, trung thành với giáo nghĩa gốc, và xu thế cấp tiến, thích ứng với môi trường văn hóa, bối cảnh xã hội và tâm lý của con người trong thời đại hiện hành.

 

Quỹ đạo trái đất (hình ảnh : Internet)

 

Bây giờ, chúng ta hãy ứng dụng ý nghĩa trên để hiểu mối quan hệ của hai tông phái chính của Phật giáo hiện nay là Phật giáo thượng tọa bộ Theravada và Phật giáo đại thừa Mahayana. Theo góc độ lịch sử, chúng ta thấy rằng giai đoạn Phật giáo tiền bộ phái (giai đoạn nguyên thủy khi mà Phật pháp được giảng dạy bởi chính Đức Phật) giáo nghĩa Phật giáo được tập hợp vỏn vẹn trong 4 hoặc 5 bộ kinh Nikaya (theo truyền thống Pali); còn trong truyền thống Bắc phương là 4 bộ kinh A Hàm (được dịch sang tiếng Trung Quốc). Như vậy, giáo nghĩa đó đại diện cho tông phái Phật giáo tiền bộ phái, tông phái đã gìn giữ cẩn thận những lời dạy trực tiếp từ Đức Phật và các Đại đệ tử. Nhưng Phật giáo vẫn chỉ là những giáo nghĩa chết khô đối với những ai đọc, tụng,  lặp đi lặp lại như vẹt. Qua khỏi thời kỳ ban đầu đó của lịch sử, chúng ta thấy xuất hiện những học giả Phật giáo, những bậc thầy Phật học bắt đầu những cuộc truy vấn, khám phá trong Giáo nghĩa gốc để rút ra những ẩn nghĩa nội hàm và hệ thống chúng lại, khám phá những vấn đề chưa được giải đáp bởi giáo nghĩa gốc. Và chính giai đoạn này đã hình thành cái mà chúng ta gọi là Phật giáo bộ phái, thời kỳ mà tăng đoàn phân nhánh thành các tông phái khác nhau từ cùng một nền tảng hạt nhân ban đầu nhưng khác nhau về khuynh hướng. Theo dòng thời gian, những cuộc truy tìm, khám phá sâu xa hơn nữa vẫn tiếp tục và rồi kinh điển Đại thừa đã xuất hiện sau đó như chúng ta biết. Kinh điển Phật giáo theo văn hệ đại thừa thành hình bởi nhiều cách biên soạn khác nhau trong giai đoạn khoảng 300 năm sau Phật nhập diệt tức từ thế kỷ thứ 2 trước Tây lịch cho đến thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch. Sự xuất hiện của kinh điển đại thừa sau đó lại trở thành đối tượng của một thế hệ mới các học giả, tư tưởng gia, triết gia. Những người này đã phát triển nên một hệ thống tư tưởng có tên gọi là luận đại thừa dựa trên chính ngay từ kinh văn đại thừa, trong đó lập thành hệ thống các tông phái khác nhau của tư tưởng Phật giáo đại thừa.

Vấn đề chủ chốt tôi có thể trình bày ở đây rất ngắn gọn về lịch sử Phật giáo Ấn độ, đó là giáo nghĩa của Phật giáo Thượng tọa bộ Theravada và Phật giáo đại thừa Mahayana đã xuất hiện vào hai giai đoạn lịch sử khác nhau dưới hai hình thái văn học khác nhau. Vì vậy sẽ là sai lầm cơ bản nếu chúng ta chấp thuận quan điểm của những người theo đại thừa cực đoan cho rằng tất cả kinh điển Phật giáo đều do chính Đức Phật tuyên bài khi Ngài còn tại thế bao gồm kinh Nikaya, A Hàm cho đến Hoa nghiêm, Lăng già. Bởi có sự khác nhau lớn giữa các bộ kinh đại thừa nên xuất hiện một nhu cầu phải tìm ra mối liên hệ tương quan. Đó chính là sự trăn trở của những thế hệ Phật tử người Trung Hoa thời kỳ đầu, những người tiếp nhận các văn hệ khác nhau của kinh Phật được cho là đều do Phật thuyết giảng với câu mở đầu “Như thị ngã văn”, họ phải lý giải cho được làm sao các hệ kinh văn này liên kết với nhau một cách thống nhất, ăn khớp. Cuối cùng, Thiên thai tông đã đưa ra quan điểm khả dĩ thông giải được mối liên hệ đó gọi là “phán giáo” trong đó nói rằng Phật đã thuyết kinh Hoa nghiêm trước tiên sau khi chứng ngộ dưới cội Bồ đề; sau vì nhận thấy không ai hiểu nổi nên mới bắt đầu giảng kinh A hàm cho hạng sơ cơ cho đến khi hội chúng đã bắt đầu khá thâm nhập giáo nghĩa rồi thì giảng kinh bát nhã ba la mật. Giai đoạn sau cùng thì giảng kinh Pháp hoa, kinh Đại bát niết bàn. Lý do mà các học giả Phật học Trung hoa suy luận như vậy là bởi vì họ đã không có đủ dữ kiện lịch sử như phương Tây chúng ta nhờ vào sự nghiên cứu cẩn thận của các học giả đã vạch ra rõ ràng các giai đoạn phát triển khác nhau của lịch sử Phật giáo. Từ quan kiến lịch sử, chúng ta biết rằng Phật giáo trải qua các giai đoạn tiến triển khác nhau của lịch sử đã hình thành nên các văn hệ kinh điển Phật giáo khác nhau điển hình cho các giai đoạn khác nhau đó, và hình thành nên các tông phái Phật giáo khác nhau.

 

Đức Phật thuyết pháp cho các đệ tử (Hình ảnh : Internet)

 

Khi tôi nói như vậy cũng có nghĩa là tôi không đồng thuận với chủ trương cực đoan chỉ công nhận một văn hệ kinh điển này và chối bỏ các văn hệ kinh điển khác. Chẳng hạn quan điểm cho rằng tu sĩ Phật giáo chỉ nên đi theo con đường Phật giáo Theravada, cho rằng duy nhất kinh Nikaya mới là giáo nghĩa gốc, nền tảng do chính Đức Phật thuyết giảng nên mới đúng là Chánh pháp còn tất cả kinh điển Đại thừa là sự ngụy tạo sai lệch của những người đi sau đã tự phụ cho mình hơn cả Phật. Bản thân tôi không chấp nhận quan điểm như vậy cũng như quan điểm ngược lại cho rằng chỉ có giáo nghĩa đại thừa mới hiển bày chân lý, rằng ý của Phật là hệ thống giáo lý của truyền thống Theravada chỉ là căn bản A B C thuộc loại tiểu học dành cho những người không đủ khả năng lĩnh hội những giáo nghĩa thâm sâu của truyền thống Mahayana như chúng ta. 

Lìa bỏ hai thái độ cực đoan này, quan điểm của tôi là cả hai truyền thống Theravada và Mahayana đều cùng hướng về Đức Phật như một lý tưởng dẫn đạo, nhưng theo hai hướng khác nhau. Truyền thống Theravada nương theo lý tưởng A la hán (Arhant) thực hành con đường Bát chánh đạo, thoát ly sanh tử, đạt đến hạnh phúc, an bình tuyệt đối của Niết bàn. Truyền thống Mahayana chọn lý tưởng Bồ tát (Bodhisattva), noi gương Phật lập thệ nguyện không vội đạt đến giải thoát bản thân mà hướng đến giác ngộ tối thượng của quả vị Phật để có thể tuyên bày Giáo pháp cứu độ vô số chúng sanh. Khi bạn xem xét hai lý tưởng này, bạn sẽ thấy chúng có vẻ như khác biệt thậm chí ở xu hướng, nhưng tôi cho rằng sự khác nhau chỉ là do ở hai vị trí khác nhau của hai giai đoạn lịch sử khác nhau cùng nhìn về Đức Phật như một lý tưởng. Người theo lý tưởng A la hán nhìn vào Đức Phật ở giai đoạn nguyên thủy của Phật giáo còn người theo lý tưởng Bồ tát nhìn vào Đức Phật ở giai đoạn lịch sử thời kỳ sau. Cũng không phải là truyền thống Theravada phớt lờ những ẩn ý của Phật, cố định vị trí của một Đức Phật lịch sử, đi theo con đường các vị Đại đệ tử A la hát của Phật; chỉ là mỗi truyền thống đã nhìn vào Phật từ hai góc nhìn khác nhau của hai bối cảnh khác nhau trong lịch sử Phật giáo. Liên hệ đến sự khác nhau này tôi thường liên tưởng đến một tượng Phật nổi tiếng ở chùa Lankatilaka mà tôi từng chiêm ngưỡng nhiều lần trong thời gian tôi sống tại Sri Lanka. Đặc điểm nổi tiếng của tượng Phật này là bạn có thể chiêm ngưỡng trên đó hai vẻ mặt khác nhau của Phật. Ở một chỗ, bạn thấy gương mặt Phật dường như đang chìm trong trạng thái thiền định sâu xa và bí ẩn, nét mặt bình an phẳng lặng một cách tuyệt đối, đôi mắt nhắm lại như thể Ngài hoàn toàn không ngự tại thế gian. Nhưng nếu bạn di chuyển đến một vị trí khác, bạn sẽ thấy đôi mắt như hé mở trên một khuôn mặt vui tươi khẽ cười một nụ cười từ ái, độ lượng. Vâng, bạn có thể chiêm ngưỡng hai vẻ mặt đó trên cùng một bức tượng từ hai vị trí khác nhau. Chúng ta có thể xem đây như một minh họa cho sự khác nhau của hai truyền thống Phật giáo Theravada và Mahayana khi hướng vào cùng một Đức Phật như một lý tưởng dẫn đạo từ góc nhìn khác nhau. Góc nhìn này bị định đoạt bởi giai đoạn lịch sử mà trong đó truyền thống Phật giáo Theravada hoặc Mahayana thành hình. 

Truyền thống Theravada đã coi Phật từ xuất phát điểm là một con người bình thường như tất cả chúng ta, cũng nhọc nhằn tranh đấu và đau khổ trước cuộc đời như chúng ta; rồi từ bỏ tất cả đời sống thế gian để tìm cầu chân lý giác ngộ, trở thành Phật và tuyên thuyết giáo nghĩa giải thoát cho thế gian. Còn truyền thống Mahayana đã nhìn vào Đức Phật từ góc nhìn rộng lớn, sâu xa của vũ trụ quan siêu hình, huyền bí vượt khỏi đời sống bình nhật. Góc nhìn đó thấy Phật không chỉ đã trải qua chỉ một kiếp người mà có thể thành Phật như lịch sử ghi chép mà Ngài đã trải qua nhiều kiếp sống trong vũ trụ mênh mông, đã tu tập đầy đủ công đức để kiếp sau cùng đạt đến quả vị Phật như chúng ta đã biết. Chúng ta có vô số chuyện kể về tiền kiếp của Đức Phật trong văn hệ Jataka ( chuyện tiền thân Đức Phật) mô tả những công hạnh Phật làm trong tiền kiếp đã tích lũy công đức cho hạnh nguyện thành Phật được viên thành. Đây là những huyền thoại về kiếp quá khứ của Phật trong vai nhà vua, vị tiên nhân, con nai, con voi, vua khỉ…. Tôi gọi đây là góc độ huyền bí đối với sự giác ngộ của Phật. Còn góc độ siêu hình đến từ quan điểm triết học, đặt vấn đề về nhân thân Đức Phật, Ngài thật ra là ai, cái gì làm nên thân thế của một vị Phật. Các nhà tư tưởng triết học theo hướng đó đã thấy Phật như là một ứng hiện của Pháp, còn gọi là thị hiện của Pháp thân, Dharmakāya. 

Bây giờ tôi sẽ đề cập đến sự khác nhau của Phật và A la hán. Một chúng sanh đạt đến Niết bàn (Nirvana) thì được gọi là A la hán, từ A la hán (Arahant) không phải được tạo ra đầu tiên bởi Phật, mà là một từ đã thông dụng trong sinh hoạt tâm linh vào thời Phật. Khi đạt tới trạng thái giác ngộ và thoát khỏi sự ràng buộc của vòng sinh tử luân hồi, Phật tuyên bố rằng Ngài đã là một A la hán. Đức Phật là người đầu tiên đạt quả vị A la hán, sau các đệ tử của Ngài cũng đạt quả vị A la hán khi chứng ngộ Niết bàn dưới sự dẫn dắt của Ngài. Trong một bản kinh, Đức Phật đặt ra câu hỏi về sự khác nhau giữa Như Lai, đấng toàn giác, và A la hán, người đạt đến giải thoát bởi tuệ giác. Và câu trả lời là Như Lai là người mở đường đã khám phá ra con đường đưa đến sự giác ngộ giải thoát và chỉ dẫn con đường đó cho tất cả chúng sanh. Các đệ tử A la hán của Phật là những người đã nương theo sự chỉ dẫn đó để đạt đến Niết bàn. Chỉ có Phật là người liễu tri toàn bộ tiến trình tu tập để đạt đến Niết bàn, Ngài biết và hiểu rõ tất cả vấn đề có thể gặp phải trong tiến trình tu tập của các đệ tử, hướng dẫn họ vượt qua và đạt được mục tiêu cuối cùng. Đó là năng lực của Phật mà các A la hán không có, và đặc điểm này thu hút sự chú ý của các nhà tư tưởng Phật học. Rõ ràng Đức Phật không những chỉ là người đầu tiên đạt đến Niết bàn mà Ngài còn có năng lực và tuệ giác có thể giúp cho đệ tử của Ngài vượt qua những trở ngại trên con đường tu tập. Đức Phật chỉ ra có đến 10 năng lực của Như Lai, một trong số đó là khả năng biết rõ căn cơ của người khác. Đức Phật có thể nhìn thấy năng lực tuệ căn của người khác cũng như khuynh hướng, tâm tính và khí chất của riêng từng mỗi chúng sanh một. Khi Phật thuyết giảng trong hội chúng gồm nhiều người mà từng người đều cảm thấy như Phật thuyết giảng riêng cho chính mình một cách trực tiếp khớp với hoàn cảnh và nhân duyên của từng cá nhân thính giả. 

Có một ví dụ về điều này ở trong Luận, đó là tôn giả Xá lợi phất (Sariputra) có một người đệ tử xuất thân trong gia đình giàu có. Tôn giả Xá lợi phất đã hướng dẫn người đệ tử này hành thiền theo đề mục “thân bất tịnh”. Người tu sĩ trẻ này đã thực hành theo như đã được chỉ dạy nhưng không thu được bất cứ sự tiến bộ nào dù hết sức cố gắng cho nên đâm ra chán nản và tìm gặp Xá lợi phất để than vãn về việc hành thiền không kết quả. Xá lợi phất khuyến tấn vị đệ tử nên kiên nhẫn và tiếp tục hành thiền. Một thời gian sau, việc hành thiền của người đệ tử vẫn không tiến được chút nào, cho nên Xá lợi phất đã trình bày việc này với Phật. Đức Phật quán sát người đệ tử của Xá lợi phất và biết người này trong 5 kiếp sống trước là một người thợ kim hoàn và anh ta rất yêu thích cái đẹp. Thế là Phật dùng thần thông tạo ra một hoa sen tuyệt đẹp và dạy người này tập trung sự quán sát vào hoa sen đó khi thực hành thiền định. Người tu sĩ trẻ này làm theo lời Phật và nhanh chóng đạt được định Samadhi, sau đó Phật bảo anh ta xuất định và nhìn lại hoa sen đó để trông thấy nó héo tàn và tan rã; anh ta làm theo và thấy rõ lý vô thường. Sau đó người này tiếp tục hành thiền trên lý vô thường cho đến khi chứng A la hán. Những ví dụ tương tự như vậy chúng ta cũng thấy xuất hiện trong kinh Nikaya đã cho chúng ta thấy có sự khác biệt lớn giữa Phật và các đệ tử đã chứng A la hán của Ngài. Cho đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, các nhà tư tưởng Phật học đặt ra câu hỏi là tại sao Phật lại có thể có một năng lực siêu việt hoàn hảo như thế. Và họ đi đến nhận định đó hẳn phải là kết quả tích lũy công hạnh của một tiến trình tu tập tâm linh trải qua hàng trăm, hàng ngàn kiếp sống của chúng sinh thậm chí trải qua nhiều kiếp thành rồi hoại của vũ trụ. Những chuyện kể về công hạnh của Phật đã làm trong vô số kiếp sống bắt đầu lan truyền trong các tông phái Phật giáo khác nhau. Trong đó có chuyện rằng trong quá khứ Phật đã từng là một nhà tu khổ hạnh tên là Sumedho và Ngài đã gặp một vị Phật quá khứ lúc đó là Phật Dipankara (Phật Nhiên Đăng). Nhà tu khổ hạnh Sumedho đã cúi mình đảnh lễ Phật Dipankara và lập thệ nguyện không thành A la hán mà đi theo con đường Phật đã đi để đạt quả vị Phật trong tương lai. Khi đó Phật Dipankara đã thọ ký trong tương lai Sumedho sẽ thành Phật, hiệu là Gotama. Sau đó, Sumedho tư duy, quán sát và đi đến nhận định rằng Ngài phải thực hành hạnh paramita (ba la mật), một công hạnh tâm linh tột cùng để trở thành Phật. 

Câu chuyện này dẫn ra một cái ý là mọi chúng sanh muốn thành Phật đều phải phát tâm bồ đề (Bodhi citta) thực hành công hạnh bồ tát trong nhiều kiếp. Và trong vũ trụ vô tận, trong thời gian vô cùng có vô số chúng sanh đã thệ nguyện phát tâm bồ đề, đi cùng một con đường của Sumedho, của Phật Gotama để thành tựu quả vị Phật và Chuyển bánh xe pháp mở ra cánh cửa giải thoát cho vô số chúng sanh. Những chúng sanh này được gọi là Bồ tát (Bodhisattvas), người phát Bồ đề tâm và thực hành các hạnh ba la mật như bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và còn nhiều công hạnh khác nữa. Tất cả các công hạnh đó đều cùng thành tựu khi vị Bồ tát đạt đến quả vị Phật. 

 image

Tác giả bài viết 

Tóm lại, chủ điểm của buổi nói chuyện này là khi chúng ta chiêm nghiệm, xem xét Phật giáo chúng ta phải đặt quan kiến của chúng ta vào từng mỗi một trong những giai đoạn lịch sử trong đó các hệ tư tưởng, các tông phái Phật giáo thành hình như những phản ứng lại trước những tiến trình xã hội khác nhau trên dòng lịch sử. Và ngày nay, tôi nghĩ chúng ta có thể sử dụng mô thức này để thúc đẩy đối thoại, tôn trọng và hiểu biết giữa các tông phái Phật giáo khác nhau, cụ thể là tại Mỹ, nói rộng hơn là Tây phương, thậm chí là thế giới hiện đại ngày nay. Chúng ta đang ở trong một bối cảnh hoàn toàn khác với bối cảnh của Phật giáo tại châu Á tính đến đầu thế kỷ 20. Trước thế kỷ 20, Phật giáo tại Châu Á nhốt mình trong 3 cái tháp ngà khác nhau, tồn tại tách biệt nhau trong 3 khu vực địa lý: Phật giáo thượng tọa bộ Theravada ở Sri Lanka và Đông Nam Á với văn hệ Pali; ở Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản với Phật giáo đại thừa Mahayana (hình thái đại thừa Trung hoa); khu vự phía bắc Himalya với Phật giáo Tây tạng kim cang thừa, một hình thái Phật giáo bắt nguồn từ Phật giáo đại thừa Ấn độ. Trong 3 khu vực địa lý khác nhau đó, Phật giáo ở từng nơi không biết rằng ở những nơi khác cũng đồng thời đang hiện diện những hình thái Phật giáo khác. Nhưng trong thế giới ngày nay, nhất là ngay tại Mỹ chúng ta cùng lúc tiếp nhận cả 3 truyền thống Phật giáo nói trên. Trong bối cảnh như vậy thì có thể có hai phản ứng chính: một là thái độ cạnh tranh (competitive mentality), giữ nguyên cái tháp ngà bất khả xâm phạm trong não trạng, mặc kệ những kẻ khác tự cho rằng truyền thống của họ mới là truyền thống đích thực của Phật giáo, chúng ta biết chắc đâu mới là Phật giáo đích thực; phản ứng thứ hai tôi gọi là khuynh hướng đối thoại, tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau, đôi khi tôi cũng gọi là dung hòa, hoặc hơn cả dung hòa trong nỗ lực tôn trọng và hiểu biết thậm chí dấn thân thực hành những phương pháp tu tập của truyền thống khác. 

Lìa bỏ hai thái độ cực đoan này, quan điểm của tôi là cả hai truyền thống Theravada và Mahayana đều cùng hướng về Đức Phật như một lý tưởng dẫn đạo, nhưng theo hai hướng khác nhau. Truyền thống Theravada nương theo lý tưởng A la hán (Arhant) thực hành con đường Bát chánh đạo, thoát ly sanh tử, đạt đến hạnh phúc, an bình tuyệt đối của Niết bàn. Truyền thống Mahayana chọn lý tưởng Bồ tát (Bodhisattva), noi gương Phật lập thệ nguyện không vội đạt đến giải thoát bản thân mà hướng đến giác ngộ tối thượng của quả vị Phật để có thể tuyên bày Giáo pháp cứu độ vô số chúng sanh. Khi bạn xem xét hai lý tưởng này, bạn sẽ thấy chúng có vẻ như khác biệt thậm chí ở xu hướng, nhưng tôi cho rằng sự khác nhau chỉ là do ở hai vị trí khác nhau của hai giai đoạn lịch sử khác nhau cùng nhìn về Đức Phật như một lý tưởng. Người theo lý tưởng A la hán nhìn vào Đức Phật ở giai đoạn nguyên thủy của Phật giáo còn người theo lý tưởng Bồ tát nhìn vào Đức Phật ở giai đoạn lịch sử thời kỳ sau. Cũng không phải là truyền thống Theravada phớt lờ những ẩn ý của Phật, cố định vị trí của một Đức Phật lịch sử, đi theo con đường các vị Đại đệ tử A la hát của Phật; chỉ là mỗi truyền thống đã nhìn vào Phật từ hai góc nhìn khác nhau của hai bối cảnh khác nhau trong lịch sử Phật giáo. Liên hệ đến sự khác nhau này tôi thường liên tưởng đến một tượng Phật nổi tiếng ở chùa Lankatilaka mà tôi từng chiêm ngưỡng nhiều lần trong thời gian tôi sống tại Sri Lanka. Đặc điểm nổi tiếng của tượng Phật này là bạn có thể chiêm ngưỡng trên đó hai vẻ mặt khác nhau của Phật. Ở một chỗ, bạn thấy gương mặt Phật dường như đang chìm trong trạng thái thiền định sâu xa và bí ẩn, nét mặt bình an phẳng lặng một cách tuyệt đối, đôi mắt nhắm lại như thể Ngài hoàn toàn không ngự tại thế gian. Nhưng nếu bạn di chuyển đến một vị trí khác, bạn sẽ thấy đôi mắt như hé mở trên một khuôn mặt vui tươi khẽ cười một nụ cười từ ái, độ lượng. Vâng, bạn có thể chiêm ngưỡng hai vẻ mặt đó trên cùng một bức tượng từ hai vị trí khác nhau. Chúng ta có thể xem đây như một minh họa cho sự khác nhau của hai truyền thống Phật giáo Theravada và Mahayana khi hướng vào cùng một Đức Phật như một lý tưởng dẫn đạo từ góc nhìn khác nhau. Góc nhìn này bị định đoạt bởi giai đoạn lịch sử mà trong đó truyền thống Phật giáo Theravada hoặc Mahayana thành hình. 
Truyền thống Theravada đã coi Phật từ xuất phát điểm là một con người bình thường như tất cả chúng ta, cũng nhọc nhằn tranh đấu và đau khổ trước cuộc đời như chúng ta; rồi từ bỏ tất cả đời sống thế gian để tìm cầu chân lý giác ngộ, trở thành Phật và tuyên thuyết giáo nghĩa giải thoát cho thế gian. Còn truyền thống Mahayana đã nhìn vào Đức Phật từ góc nhìn rộng lớn, sâu xa của vũ trụ quan siêu hình, huyền bí vượt khỏi đời sống bình nhật. Góc nhìn đó thấy Phật không chỉ đã trải qua chỉ một kiếp người mà có thể thành Phật như lịch sử ghi chép mà Ngài đã trải qua nhiều kiếp sống trong vũ trụ mênh mông, đã tu tập đầy đủ công đức để kiếp sau cùng đạt đến quả vị Phật như chúng ta đã biết. Chúng ta có vô số chuyện kể về tiền kiếp của Đức Phật trong văn hệ Jataka ( chuyện tiền thân Đức Phật) mô tả những công hạnh Phật làm trong tiền kiếp đã tích lũy công đức cho hạnh nguyện thành Phật được viên thành. Đây là những huyền thoại về kiếp quá khứ của Phật trong vai nhà vua, vị tiên nhân, con nai, con voi, vua khỉ…. Tôi gọi đây là góc độ huyền bí đối với sự giác ngộ của Phật. Còn góc độ siêu hình đến từ quan điểm triết học, đặt vấn đề về nhân thân Đức Phật, Ngài thật ra là ai, cái gì làm nên thân thế của một vị Phật. Các nhà tư tưởng triết học theo hướng đó đã thấy Phật như là một ứng hiện của Pháp, còn gọi là thị hiện của Pháp thân, Dharmakāya. 
 
Bây giờ tôi sẽ đề cập đến sự khác nhau của Phật và A la hán. Một chúng sanh đạt đến Niết bàn (Nirvana) thì được gọi là A la hán, từ A la hán (Arahant) không phải được tạo ra đầu tiên bởi Phật, mà là một từ đã thông dụng trong sinh hoạt tâm linh vào thời Phật. Khi đạt tới trạng thái giác ngộ và thoát khỏi sự ràng buộc của vòng sinh tử luân hồi, Phật tuyên bố rằng Ngài đã là một A la hán. Đức Phật là người đầu tiên đạt quả vị A la hán, sau các đệ tử của Ngài cũng đạt quả vị A la hán khi chứng ngộ Niết bàn dưới sự dẫn dắt của Ngài. Trong một bản kinh, Đức Phật đặt ra câu hỏi về sự khác nhau giữa Như Lai, đấng toàn giác, và A la hán, người đạt đến giải thoát bởi tuệ giác. Và câu trả lời là Như Lai là người mở đường đã khám phá ra con đường đưa đến sự giác ngộ giải thoát và chỉ dẫn con đường đó cho tất cả chúng sanh. Các đệ tử A la hán của Phật là những người đã nương theo sự chỉ dẫn đó để đạt đến Niết bàn. Chỉ có Phật là người liễu tri toàn bộ tiến trình tu tập để đạt đến Niết bàn, Ngài biết và hiểu rõ tất cả vấn đề có thể gặp phải trong tiến trình tu tập của các đệ tử, hướng dẫn họ vượt qua và đạt được mục tiêu cuối cùng. Đó là năng lực của Phật mà các A la hán không có, và đặc điểm này thu hút sự chú ý của các nhà tư tưởng Phật học. Rõ ràng Đức Phật không những chỉ là người đầu tiên đạt đến Niết bàn mà Ngài còn có năng lực và tuệ giác có thể giúp cho đệ tử của Ngài vượt qua những trở ngại trên con đường tu tập. Đức Phật chỉ ra có đến 10 năng lực của Như Lai, một trong số đó là khả năng biết rõ căn cơ của người khác. Đức Phật có thể nhìn thấy năng lực tuệ căn của người khác cũng như khuynh hướng, tâm tính và khí chất của riêng từng mỗi chúng sanh một. Khi Phật thuyết giảng trong hội chúng gồm nhiều người mà từng người đều cảm thấy như Phật thuyết giảng riêng cho chính mình một cách trực tiếp khớp với hoàn cảnh và nhân duyên của từng cá nhân thính giả. 
 
Có một ví dụ về điều này ở trong Luận, đó là tôn giả Xá lợi phất (Sariputra) có một người đệ tử xuất thân trong gia đình giàu có. Tôn giả Xá lợi phất đã hướng dẫn người đệ tử này hành thiền theo đề mục “thân bất tịnh”. Người tu sĩ trẻ này đã thực hành theo như đã được chỉ dạy nhưng không thu được bất cứ sự tiến bộ nào dù hết sức cố gắng cho nên đâm ra chán nản và tìm gặp Xá lợi phất để than vãn về việc hành thiền không kết quả. Xá lợi phất khuyến tấn vị đệ tử nên kiên nhẫn và tiếp tục hành thiền. Một thời gian sau, việc hành thiền của người đệ tử vẫn không tiến được chút nào, cho nên Xá lợi phất đã trình bày việc này với Phật. Đức Phật quán sát người đệ tử của Xá lợi phất và biết người này trong 5 kiếp sống trước là một người thợ kim hoàn và anh ta rất yêu thích cái đẹp. Thế là Phật dùng thần thông tạo ra một hoa sen tuyệt đẹp và dạy người này tập trung sự quán sát vào hoa sen đó khi thực hành thiền định. Người tu sĩ trẻ này làm theo lời Phật và nhanh chóng đạt được định Samadhi, sau đó Phật bảo anh ta xuất định và nhìn lại hoa sen đó để trông thấy nó héo tàn và tan rã; anh ta làm theo và thấy rõ lý vô thường. Sau đó người này tiếp tục hành thiền trên lý vô thường cho đến khi chứng A la hán. Những ví dụ tương tự như vậy chúng ta cũng thấy xuất hiện trong kinh Nikaya đã cho chúng ta thấy có sự khác biệt lớn giữa Phật và các đệ tử đã chứng A la hán của Ngài. Cho đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, các nhà tư tưởng Phật học đặt ra câu hỏi là tại sao Phật lại có thể có một năng lực siêu việt hoàn hảo như thế. Và họ đi đến nhận định đó hẳn phải là kết quả tích lũy công hạnh của một tiến trình tu tập tâm linh trải qua hàng trăm, hàng ngàn kiếp sống của chúng sinh thậm chí trải qua nhiều kiếp thành rồi hoại của vũ trụ. Những chuyện kể về công hạnh của Phật đã làm trong vô số kiếp sống bắt đầu lan truyền trong các tông phái Phật giáo khác nhau. Trong đó có chuyện rằng trong quá khứ Phật đã từng là một nhà tu khổ hạnh tên là Sumedho và Ngài đã gặp một vị Phật quá khứ lúc đó là Phật Dipankara (Phật Nhiên Đăng). Nhà tu khổ hạnh Sumedho đã cúi mình đảnh lễ Phật Dipankara và lập thệ nguyện không thành A la hán mà đi theo con đường Phật đã đi để đạt quả vị Phật trong tương lai. Khi đó Phật Dipankara đã thọ ký trong tương lai Sumedho sẽ thành Phật, hiệu là Gotama. Sau đó, Sumedho tư duy, quán sát và đi đến nhận định rằng Ngài phải thực hành hạnh paramita (ba la mật), một công hạnh tâm linh tột cùng để trở thành Phật. 
 
Câu chuyện này dẫn ra một cái ý là mọi chúng sanh muốn thành Phật đều phải phát tâm bồ đề (Bodhi citta) thực hành công hạnh bồ tát trong nhiều kiếp. Và trong vũ trụ vô tận, trong thời gian vô cùng có vô số chúng sanh đã thệ nguyện phát tâm bồ đề, đi cùng một con đường của Sumedho, của Phật Gotama để thành tựu quả vị Phật và Chuyển bánh xe pháp mở ra cánh cửa giải thoát cho vô số chúng sanh. Những chúng sanh này được gọi là Bồ tát (Bodhisattvas), người phát Bồ đề tâm và thực hành các hạnh ba la mật như bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và còn nhiều công hạnh khác nữa. Tất cả các công hạnh đó đều cùng thành tựu khi vị Bồ tát đạt đến quả vị Phật. 
 
Tóm lại, chủ điểm của buổi nói chuyện này là khi chúng ta chiêm nghiệm, xem xét Phật giáo chúng ta phải đặt quan kiến của chúng ta vào từng mỗi một trong những giai đoạn lịch sử trong đó các hệ tư tưởng, các tông phái Phật giáo thành hình như những phản ứng lại trước những tiến trình xã hội khác nhau trên dòng lịch sử. Và ngày nay, tôi nghĩ chúng ta có thể sử dụng mô thức này để thúc đẩy đối thoại, tôn trọng và hiểu biết giữa các tông phái Phật giáo khác nhau, cụ thể là tại Mỹ, nói rộng hơn là Tây phương, thậm chí là thế giới hiện đại ngày nay. Chúng ta đang ở trong một bối cảnh hoàn toàn khác với bối cảnh của Phật giáo tại châu Á tính đến đầu thế kỷ 20. Trước thế kỷ 20, Phật giáo tại Châu Á nhốt mình trong 3 cái tháp ngà khác nhau, tồn tại tách biệt nhau trong 3 khu vực địa lý: Phật giáo thượng tọa bộ Theravada ở Sri Lanka và Đông Nam Á với văn hệ Pali; ở Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản với Phật giáo đại thừa Mahayana (hình thái đại thừa Trung hoa); khu vự phía bắc Himalya với Phật giáo Tây tạng kim cang thừa, một hình thái Phật giáo bắt nguồn từ Phật giáo đại thừa Ấn độ. Trong 3 khu vực địa lý khác nhau đó, Phật giáo ở từng nơi không biết rằng ở những nơi khác cũng đồng thời đang hiện diện những hình thái Phật giáo khác. Nhưng trong thế giới ngày nay, nhất là ngay tại Mỹ chúng ta cùng lúc tiếp nhận cả 3 truyền thống Phật giáo nói trên. Trong bối cảnh như vậy thì có thể có hai phản ứng chính: một là thái độ cạnh tranh (competitive mentality), giữ nguyên cái tháp ngà bất khả xâm phạm trong não trạng, mặc kệ những kẻ khác tự cho rằng truyền thống của họ mới là truyền thống đích thực của Phật giáo, chúng ta biết chắc đâu mới là Phật giáo đích thực; phản ứng thứ hai tôi gọi là khuynh hướng đối thoại, tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau, đôi khi tôi cũng gọi là dung hòa, hoặc hơn cả dung hòa trong nỗ lực tôn trọng và hiểu biết thậm chí dấn thân thực hành những phương pháp tu tập của truyền thống khác.  

Uyển Lan 

( Lược dịch buổi nói chuyện của Ngài Bikkhu Bodhi tại Jade Buddha Temple, Texas ngày 13 tháng 11, 2016)

^ Back to Top