Nhị đế

Nhị đế là lý thuyết cơ bản của triết học Long Thọ và sau đó trở thành tư tưởng lập cước của mọi tông môn để giải thích các đối cực, mâu thuẫn của giáo lý kinh điển. Trong Trung luận, Long Thọ đưa ra luận về Nhị đế (satyadvaya “hai chân lý”) mà sau này được coi là giáo pháp căn bản của các tông môn^[1]. Hai chân lý đó là chân lý thông tục (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế): “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng hai chân lý để thuyết pháp. Một là chân lý thông thường (saṃvṛti/ tục đế), hai là chân lý tuyệt đối (paramārtha/đệ nhất nghiã đế)”^[2].

“Hai chân lý”^[3]? Nhiều người thắc mắc đã là “chân lý” (satya/諦/đế) mà tại sao lại có đến hai chân lý? Trước hết, ở đây nói về văn tự. Tục đế (saṃvṛti-satya) nguyên là chữ Hán 世俗諦 (thế tục đế) dịch từ Phạn ngữ “Lokasaṃvṛtisatyaṃ”. Đây là một từ kép gồm loka (thế giới hữu hạn, thế giới con người), saṃvṛti (che đậy) và satya (sự thật) - Cho nên tục đế có nghĩa là “sự thật bị che đậy của thế giới hữu hạn”. Còn “satyaṃ ca paramārthataḥ” La Thập dịch là “Đệ nhất Nghĩa đế” 第一義諦 (gọi tắt là paramārtha/Chân đế, chân lý tuyệt đối) vì từ nguyên paramārtha có nghĩa là “kết quả tuyệt đối” cũng là “thực tại tuyệt đối” (para: tuyệt đối). Nên Long Thọ mới nói rằng: “Đức Phật vì theo nhận thức của chúng sinh nên ngài đã dùng cả hai sự thật thông tục (tục đế) tức là chân lý quy ước (conventional) và sự thật trên bình diện tối cao (chân đế) tức là chân lý tuyệt đối để giảng thuyết”. Vì vậy không nên hiểu “hai chân lý” là có hai chân lý. Cái chân lý thường tục (tục đế) mà chúng ta đang nói chỉ là cách nhìn của con người chúng ta còn đang bị vô minh che khuất chân lý. Nhưng giảng về hai sự thực đó không dễ làm chúng ta buông xuôi, nên ngài Long Thọ dạy chúng ta cứ phải chấp nhận hoàn cảnh không hoàn hảo đó mà vượt lên. Thí dụ như ta đành phải tạm chấp nhận π là 3,14 là qui ước để tính diện tích hình tròn, dù biết rằng các số lẻ sau đó dù có kéo dài đến vô tận vẫn chưa thực là con số π.

Cho nên dù cái chân lý qui ước (conventional truth, tục đế) chưa thực là bản lai diện mục của chân lý tuyệt đối, nhưng chúng ta cũng không thể phủ nhận đó là chân lý qui ước trong nhận thức của con người thế gian, cho nên Phật học gọi tục đế là “chân lý của con người còn bị che phủ” (Lokasaṃvṛtisatyaṃ). Đức Phật chưa bao giờ lìa bỏ chúng sinh, lìa bỏ thế giới tương đối của chúng sinh để chỉ giảng về những gì siêu xuất chỉ dành cho những bậc siêu nhân thượng thủ “sắp giác ngộ”. Chúng ta cũng thường tưởng tượng rằng ngài Long Thọ, vị tổ sư của Không tông, của Thiền tông, của Mật tông sẽ luôn luôn giảng về những gì siêu việt “bất khả nghĩ bàn” hoặc ít nhất cũng dành cho các đại cao tăng, đại thượng thủ, đại trí thức. Quả thật giáo pháp của Long Thọ là giảng về tính Không về Chân lý Tuyệt đối, nhưng chính ngài chưa bao giờ từ bỏ cái chân lý qui ước, mà còn khẳng định “phải dùng chân lý qui ước để tiếp cận chân lý tuyệt đối”^[3], như kinh thường nói “dùng tay chỉ trăng”^[4].

Luôn luôn bên cạnh các sự thực của qui ước tục đế, còn có một sự thật của chân lý tuyệt đối (gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế), và không riêng gì Phật giáo mà hầu như các tôn giáo rồi sau đó nhiều triết gia cũng đã đề cập đến. Lẽ dĩ nhiên cái sự thật tuyệt đối này có thể là với giới hạn của con người, thì người bình thường hầu như không lãnh hội được^[5]. Đây là cái giới hạn chung (gồm cả giới hạn tri thức và giới hạn của cấu trúc sinh lý cơ thể) nên con người không dễ thấu thị chân lý một cách toàn diện, cho nên khi nói về sự thật chân lý tuyệt đối nhiều kinh luận thường nói là những sự thực “bất khả tư nghị” (aciṅtya)^[6]. Nhưng không phải vì thế mà Long Thọ lại rơi vào quan điểm “bất khả tri” hay lạc vào thế giới “vô ngôn” như một số nhà huyền bí tự xưng là “đệ tử truyền thừa từ tổ sư Long Thọ”^[7] chủ trương. Nói như giáo sư Tachikawa mà tôi thường trích dẫn “Long Thọ chưa bao giờ từ bỏ logic để tìm cách lẩn tránh trong nghịch lý siêu hình. Khác hơn, ngài truy cứu tới tận cùng biên tế của ngôn ngữ lý luận”. Và đó là tất cả những “bí mật” của loại kinh điển thứ hai. Đây là các kinh điển mà người ta thường gọi là “rốt ráo” hay “tối thượng thừa” và thường có quan điểm “kính nhi viễn chi”, nghĩa là đứng ngoài và đứng xa mà chiêm ngưỡng những gì gọi là “bất khả tư lượng”. Có lẽ chưa có quan điểm nào phi Phật giáo và phản Phật giáo như cái chủ thuyết “bất khả tư lượng” với tư tưởng chủ đạo “bất khả nghĩ bàn này”.

Lẽ dĩ nhiên kinh luận Phật học cũng như các sách vở khoa học thường thức đều phải có lớp lang. Như các cháu tiểu học không thể đọc ngay các sách toán Đại số, Vi phân hay Tích phân, nhưng các môn toán đó không phải là “bất khả tư lượng”. Đức Phật và các Tổ như Long Thọ cũng sống với chúng sinh trong thế giới dung tục, nên lẽ dĩ nhiên các ngài phải dùng ngôn ngữ bình thường có những chân lý thông tục (tục đế) để thuyết giảng^[8]. Cho nên Long Thọ nói rằng “Vì chúng sinh, chư Phật đã phải nương theo cả hai chân lý dung tục và chân lý tuyệt đối để thuyết pháp”. Bằng cách nào? Trung luận nói rõ “phải dùng tục đế để giãi bầy tiếp cận đệ nhất nghĩa đế”^[9]. Tức là Long Thọ chấp nhận giá trị của chân lý thông tục, dù phải luôn tỉnh thức, “Người không nhận ra chỗ khác biệt của hai sự thực này, thì không thể hiểu được ý nghĩa chân thực của Phật pháp sâu xa” (若人不能知 分別於二諦.則於深佛法 不知 真實義)^[10]. Đó chính là “bí mật” tại sao có rất nhiều loại kinh Phật cho từng cá nhân, từng tầng lớp, từng trình độ; hoàn toàn khác với các giáo lý của Đức Tin “one size ts all” khi tất cả chỉ dựa vào đức tin.

Tục đế là thế giới của tư duy, của ngôn thuyết. Kinh điển ngôn thuyết không phải là chân lý nhưng là bản đồ chỉ đường, như chính Đức Phật nhiều lần chỉ dậy “lời Ta như ngón tay chỉ trăng”. Không thể lầm ngón tay là trăng, coi kinh luận là cái tủ chứa đồ ăn “mở ra là no bụng”, nhưng kẻ phiêu dạt trong thế giới không dùng một phương tiện hướng đạo hay bản đồ chỉ đường thì quả là những kẻ ngu xuẩn. Vì vậy, để hiểu được ý nghĩa cao siêu trong Phật pháp, Trung luận nói rõ, để chứng đắc nghĩa của thực tại tối hậu tuyệt đối cần phải nương tựa vào các giá trị tạm thời và đơn giản của thế giới tục đế, của kinh luận “bất liễu nghĩa” chứ không phải giáo pháp Phật giáo chỉ là những gì quá cao xa hay quá huyền bí, quá khả năng của con người. Tóm lại kinh luận giáo pháp của Đức Phật dù rất nhiều loại chỉ cố ý để dùng cho đủ mọi loại căn cơ, và người học Phật đều có đủ cơ duyên và phương tiện học Phật nếu chịu khó muốn lãnh hội.

Kẻ coi thường trí tuệ kinh luận và lộng ngôn về “vô ngôn thuyết” cần phải đọc lời cảnh huấn nghiêm khắc của Tổ sư Long Thọ hay Lục tổ Huệ Năng (người thật sự phát triển Thiền tông Trung Hoa) đều cảnh giác tín đồ Thiền tông là chúng ta vẫn cần nương vào ý nghĩa căn bản của ngôn từ tục đế, của kinh luận giáo thuyết thì mới thâm nhập vào được chân lý tối hậu. Cá hồi con trước khi ra biển thành kình ngư thì phải học từ thân phận của chú cá lòng tong trong suối khe.

Cho nên như đã nói từ kinh Kim cương cho đến Trung luận, kinh luận đều chỉ cho hành giả thực hành trung quán là hành trình phủ nhận tất cả các tri kiến cục bộ, là không trụ ở bất cứ định kiến tri thức, cũng là không đắm trước vào mọi thành tựu nào khác^[11]. Nhưng trong mọi trường hợp đối đãi phải biết dùng biện chứng Nhị đế như một phương tiện mà thôi. Chúng ta bắt buộc phải dùng “văn tự bát-nhã” làm phương tiện để tiếp cận “thực tướng bát-nhã” chứ không còn cách nào khác. Tuy nhiên chúng ta cũng không thể trói chặt định kiến thế nào là tục đế thế nào là chân đế rồi dễ dàng vội vàng kết luận “chân đế phủ nhận tục đế”. Cho nên khi còn thấy hữu đối lập với không, thì hữu là tục đế và không là chân đế, nhưng khi thấy hữu-không còn đối lập với “phi hữu phi không” thì hữu-không là tục đế và “phi hữu phi không” là chân đế^[12]... và hành trình nhị đế tiếp tục cho đến không còn phân biệt^[13] như Thanh Mục chú thích trong Trung luận: “Tục đế nghĩa là dù các pháp vốn không nhưng vì điên đảo nên thế gian sinh ra hư vọng cho là thật có. Các hiền thánh biết được tính điên đảo, nên biết được rằng các pháp vốn không vì không có tự tính, cho nên đối với thánh nhân đó là chân đế ‘đệ nhất nghĩa đế’ mà cũng gọi là ‘thực tướng bát-nhã’. Và một khi không còn phân biệt (vô ngại) thì đó là Giải thoát hay là Niết-bàn Giải thoát”^[14].

Cho nên kệ mở đầu của Thất thập Không tính luận cũng khẳng định về việc nhiều kinh luận có khi còn dạy trái ngược nhau^[15] “Chư Phật nói về sinh trụ, có không, thiện ác là đều thuận theo tri thức thường nghiệm của thế gian chứ không phải theo nghĩa tuyệt đối”^[16]. Tóm lại chúng ta thấy căn bản giáo pháp của Đức Phật là “tùy thuận theo tri thức thường nghiệm” mà ngài thuyết pháp. Và nói như khẩu ngữ chúng ta thường nói “bởi vì thế gian có tám vạn bốn nghìn vô minh khổ đau mà chư Phật cũng mở ra tám vạn bốn nghìn phương tiện pháp môn để cứu độ”. Cho nên Phật giáo có rất nhiều kinh luận tùy thuận theo hoàn cảnh và nhân duyên của rất nhiều loại người cá biệt. Nhưng không phải chỉ là việc có nhiều kinh luận mà còn là vấn đề nhiều khi các lời dạy trong kinh luận lại mâu thuẫn nhau? Vì vậy chúng ta cần hiểu về giáo lý Tứ Tất-đàn giúp chúng ta giải thích về các mâu thuẫn này.
 

Tứ Tất-đàn

Để giải quyết rốt ráo về sự mâu thuẫn trong kinh Phật, Long Thọ còn nói rõ trong luận Đại Trí độ về Tứ Tất-đàn (四悉檀). Giáo lý Tứ Tất-đàn có thể nói là sự quảng diễn của lý thuyết Nhị đế để lý giải về vấn đề này. Danh từ “tất-đàn” (siddhānta) trong văn học Phật giáo có nghĩa là “học thuyết” hoặc “phương pháp giảng dạy”. Vì vậy “Tứ Tất-đàn” có nghĩa là bốn phương pháp giảng dạy của Đức Phật dùng để giải thích sự mâu thuẫn có trong các kinh. Tất cả các kinh, theo sự phân loại Tứ Tất-đàn, thì đều được đưa ra đúng lúc và tùy thời thuyết giáo nên không hề mâu thuẫn. Tứ Tất-đàn gồm Thế tục Tất-đàn (laukika siddhānta), Vị nhân Tất-đàn (pratipaurusika siddhānta), Đối trị Tất-đàn (pratipak a siddhānta) và Đệ nhất Nghĩa đế Tất-đàn (paramārthika siddānta). Ba tất-đàn đầu tiên tùy thuận với giả đế hay tục đế, và tất-đàn thứ tư thì tùy thuận với Đệ nhất Nghĩa đế hay chân đế, đã được Long Thọ giải thích rất tường tận trong Đại Trí độ luận.

1. Thế tục Tất-đàn

Là kinh điển được giảng theo nghĩa thế tục. Thế tục ở đây có nghĩa là tùy thuộc theo nghĩa duyên sinh. Đây là cách Đức Phật dùng để dạy loại thính chúng bị huân tập quá lâu quá nhiều trong thế giới vật chất nên khó ngộ nhập ngay với giáo lý giải thoát. Theo phương pháp này, lời dạy của ngài về Thế tục Tất-đàn giống như giáo pháp đơn giản về nhân quả trong đời sống của mọi người. Mỗi cái thấy trong loại tất-đàn này là cách giải thích trong từng trường hợp và hoàn cảnh nhân duyên của nó giống như trong thế giới nhân sinh thế gian. Thí dụ như trong kinh Phật nói “với thiên nhãn, ta thấy chúng sinh chết đây chết kia là theo quả báo nhân duyên, thì phải trả nghiệp mà thọ sinh trong lục độ luân hồi”. Đó là Đức Phật giảng với nghĩa tục đế nói về sự hiện hữu giả tạm với nghĩa duyên sinh. Mặc dù kinh điển Thế tục Tất-đàn có thể đơn giản so với giáo pháp giải thoát toàn triệt của Đức Phật, nhưng nó là cơ sở giúp cho quần chúng hiểu về tư tưởng Phật giáo. Cho nên rất nhiều kinh điển Phật giáo phải được hiểu là thế tục tất-đàn.

2. Vị nhân Tất-đàn

Là giáo pháp kinh điển Phật dạy theo căn tính từng người. Loại kinh điển này là phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya) để đối trị với căn tính và hoàn cảnh từng người, để cuối cùng tất cả đều có thể từ những hoàn cảnh và điều kiện cá biệt cùng đi đến sự ngộ nhập giáo lý Phật giáo. Đại Trí độ luận kể ra trường hợp đoạn kinh như chúng ta thường nghe, “Vì nghiệp báo khác nhau nên chúng sinh thọ báo trong nhiều cảnh giới khác nhau, tiếp xúc và chứng nghiệm khác nhau”. Nhưng trong Tiểu kinh Palaguna của kinh Tương ưng bộ (Samyutta-Nikāya) thì lại nói “không có người tiếp xúc, không có người chứng nghiệm”. Sự mâu thuẫn này được giải thích vì nhu cầu giáo hóa phải kết họp với căn cơ từng người. Thí dụ khác dễ thấy nhất là để đối trị với loại người không tin vào nghiệp báo và kiếp sau nên tha hồ làm ác- theo Phật giáo gọi là rơi vào tà thuyết “đoạn diệt” (ucheda-dṛṣti) - cho nên Đức Phật vì kẻ này mà xác định và nhấn mạnh là có tái sinh và có quả báo. Trái lại có kinh lại nói trường hợp có kẻ tin vào một cái ngã cố định và thường hằng - Phật giáo gọi là cực đoan chấp thường (nitya-dṛṣti) - cho nên Đức Phật mới nói là chúng sinh sau khi chết không tái sinh.

3. Đối trị Tất-đàn

Là “phương pháp đối trị”. Các kinh điển của phương pháp này thì như lối trị bệnh “tùy bệnh mà cho thuốc” mà mọi người biết. Luận Đại Trí độ cho thấy kinh luận như những phương thuốc trị bệnh, có thể trị được bệnh này mà không thể trị được bệnh khác, tốt cho người này mà không tốt cho người khác. Phật pháp có đưa ra nhiều kinh luận, thì cũng chỉ là nhà thuốc có nhiều loại thuốc mà thôi, cho nên chúng ta thấy có những điều Đức Phật dạy nhiều khi đối lập với nhau. Chúng ta hẳn nhớ công án “Triệu Châu cẩu tử” về một ông sư hỏi Thiền sư Triệu Châu “Con chó có Phật tính hay không” và được nghe trả lời “không”. Thấy nhiều người bàn cãi đòi giải thích, nên có người tìm thấy trong một trường hợp khác Triệu Châu lại trả lời “có” nên đi hỏi một “thiền gỉa” khác thì vị này thay vì trực tiếp trả lời, lại ấm ớ đáp “vì ông sư đó không có vợ” mà ông cho rằng trả lời như thế là hợp với tác phong thiền^[17].

4. Đệ nhất Nghĩa đế Tất-đàn

Là loại kinh điển Phật thường sử dụng với loại thính chúng có trình độ học Phật cao nên thường có một lập trường trí thức nào đó. Loại kinh luận này Đức Phật lại thường giải thích theo hình thức phủ định để phát biểu ý vô ngại (không mâu thuẫn), như kinh Kim cương Năng đoạn thường sử dụng để đánh tan các lập trường cố định của thính chúng. Đệ nhất Nghĩa đế Tất-đàn cũng thường là loại kinh điển thượng thừa, nên ở loại kinh này Đức Phật còn muốn nói về những nội dung không thể diễn đạt được bằng ngôn ngữ để đòi hỏi thính chúng phải trầm tư quán chiếu hơn là lý giải.

Không phải chỉ có Trí độ luận, mà trong tất cả các luận, Long Thọ đều quảng diễn tư tưởng Nhị đế và Tứ Tất-đàn để giải thích về sự mâu thuẫn có trong các kinh. Mở đầu Thất thập Không tránh luận, một lần nữa Long Thọ còn nói rõ “Phật dạy sinh trụ hoại, lúc dạy không lúc dạy có, thiện bất thiện cũng là tùy thuộc hoàn thế gian chứ không nói như một chân lý tuyệt đối”^[18]. Tóm lại kinh luận của Phật và chư Tổ xuất hiện chỉ với mục đích giúp người giải thoát bằng rất nhiều phương cách phù hợp với điều kiện và hoàn cảnh của từng người^[19].

Chú thích:

1. Một số nhà nghiên cứu sau này tìm thấy mô hình sơ khởi “Nhị đế” đã có trong A-tỳ-đàm (abhidharma) dưới hai ý niệm samuttisacca và paramatthasacca.

2. (諸佛依二諦 為眾生說法.一以世俗諦 二第一義諦) Trung Luận XXIV.8: dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||8|

3. Triết học Tây phương cũng có thảo luận về “hai chân lý” (conventional truth và absolute truth) nhưng không rốt ráo bằng Long Thọ.

4. Trung luận XXIV.10 vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate | paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||10||: 若不依俗諦 不得第一義. 不得第一義 則不得涅槃 (Nhược bất y Tục đế, bất đắc Đệ nhất nghĩa. Bất đắc Đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc Niết-bàn): Nếu không nương theo tục đế thì không chứng được nghĩa của Chân đế. Không chứng được nghĩa của Chân đế, thì không chứng đắc giải thoát.

5. 標月指, Vũ Thế Ngọc, Kinh Viên giác dịch giảng, Nxb Hồng Đức 2015, trang 204.

6. Hầu như các tôn giáo lớn và nhiều triết gia Đông Tây đều phân biệt “chân lý thường nghiệm” với “chân lý tuyệt đối” - thí dụ như với Thiên Chúa giáo hay nói về “mặc khải” (revelation) như là sự thể nghiệm về chân lý tuyệt đối.

7. Vũ Thế Ngọc, Nguyệt Xứng Nhập Trung quán luận, Nxb Hồng Đức 2018. Long Thọ chưa hề thành lập tông môn và ở Ấn Độ cũng chưa hề có “tông phái” gọi là Trung quán - Dù có nhiều người tu học theo giáo pháp Long Thọ nhưng họ chưa thành lập một tông môn riêng biệt gọi là “Trung quán tông”.

8. Nhiều người đọc kinh Kim cương thường không hiểu đoạn 18 “Nhất thể Đồng quán” nói về Đức Phật có đủ từ nhục nhãn (con mắt thế nhân thông thường) đến thiên nhãn, tuệ nhãn, Phật nhãn chính là muốn nói về ý này. Xem Vũ Thế Ngọc, Trí tuệ Giải thoát, sđd, tr.264-272

9. Trung luận, chương XXIV.

10. Trung luận, chương XXIV.9: ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ | te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane ||9||.

11. Kinh Kim cương nói rất rõ về tư tưởng này (xem Trí tuệ Giải thoát).

12. Cát Tạng, Trung quán Luận sớ, T. 42, no 1824, tr.28b11.

13. Nhiều người thường phân chia cứng nhắc tục đế (chân lý tạm thời phổ biến) và chân đế (chân lý tuyệt đối) mà không thấy được cái phân chia “chân đế / tục đế” chỉ là tạm thời và do hỗ tương tùy thuộc mà thiết lập, như đã nói rõ trong Trung luận.

14. “Tính đích thực của Niết-bàn (giải thoát) và của Thế gian (luân hồi), hai tính đích thực này không có một mẩy may sai biệt” (Vũ Thế Ngọc, Triết Học Long Thọ, sđd, tr.415-416).

15. Chủ ý kinh dạy trái ngược nhau vì cho thích hợp với hoàn cảnh đặc thù, chứ không phải phi mục đích, hoặc trái ngược.

16. Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Không tính luận, Nxb Hồng Đức, 2017, tr.170.

17. Thực ra Triệu Châu trả lời tùy theo đối tượng như Tứ Tất- đàn đã nói. Với thường nhân sư trả lời “có” là theo giáo lý cơ bản vẫn dạy “mọi chúng sinh đều có Phật tính”, còn với thiền nhân thì chẳng nên để tâm chấp trước kinh điển, vì vậy Triệu Châu trả lời “không”để đánh tan cái tâm chấp trước đó. Lẽ dĩ nhiên ông“thiền giả” kia biết như vậy, nhưng thay vì giảng trực tiếp ông ta lại bắt chước tác phong “thiền sư” để tự mắc vào cái tròng chính ông ta đặt ra khi trả lời “vì ông sư đó không có vợ.” Vũ Thế Ngọc, Vô môn quan giảng giải [1983], Nxb Văn Nghệ tái bản 2006, tr.37-43.

18. Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Thất thập Không tính luận, Nxb Hồng Đức, 2017 tr.171-2.

19. Những lời dạy đó vẫn còn nguyên vẹn trong các chân kinh xưa cũng như nay. Nhưng trong cuộc đời vẫn còn có muôn vạn tà sư (nhiều như cát sông Hằng) cũng đang cầm những chân kinh đó, để thao thao bất tuyệt nhưng với mục đích không chân thiện chút nào.