Pháp thí thắng mọi thí - Pháp hỷ thắng mọi hỷ - Ái diệt thắng mọi khổ - Niết-bàn lạc tối thượng.

Nghiên cứu >> Phật giáo phát triển

Sự yên lặng của Đức Phật

Tên gọi của Đức Phật là “Thích-ca Mâu-ni” có nghĩa là “Bậc Tịnh tĩnh trong họ Thích-ca”, “Trí giả trầm lặng trong họ Thích-ca”; chữ Phạn mauni có nghĩa là yên lặng. Phật còn có tên là “Mahamuni”; Maha là lớn, Mahamuni là “Bậc Yên lặng lớn lao” hay vị “Đại thánh nhân của Yên lặng”.

Tên gọi của Đức Phật là “Thích-ca Mâu-ni” có nghĩa là “Bậc Tịnh tĩnh trong họ Thích-ca”, “Trí giả trầm lặng trong họ Thích-ca”; chữ Phạn mauni có nghĩa là yên lặng. Phật còn có tên là “Mahamuni”; Maha là lớn, Mahamuni là “Bậc Yên lặng lớn lao” hay vị “Đại thánh nhân của Yên lặng”. Thật vậy, Đức Phật là một vị Tịch tĩnh, một Trí giả trầm lặng; và những lời Phật dạy đều nhắm vào mục đích dẫn dắt chúng sinh đến cõi an vui và êm ả, an bình và phẳng lặng. Tất cả mọi ngôn từ đều già nua và tan biến, đều sinh và tử; chỉ có yên lặng là trường tồn và sinh động. Cái yên lặng của Đức Phật từ hơn hai ngàn năm trăm năm trước vẫn còn nguyên trong lòng chúng ta hôm nay, nếu chúng ta biết nhìn thấy nó và lắng nghe được dư âm của nó trong ta.
Sự yên lặng đó được chứng minh qua phong cách của Phật, hiển lộ trong từng hành vi của Đức Phật, bàng bạc trong những lời giảng huấn của Ngài. Sự yên lặng ấy mênh mông như không gian và vô tận như thời gian. Ta hãy thử tìm hiểu một phần nào ý nghĩa của sự yên lặng lớn lao đó qua Đạo Pháp của Đức Phật, vì biết đâu sự yên lặng vô biên ấy cũng biểu trưng cho môt thể dạng nào đó của sự giải thoát.

Yên lặng trước những câu hi
Có một số câu hỏi đã được nêu lên để hỏi Đức Phật, thế nhưng Ngài không trả lời vì đó là những câu hỏi đặt sai và vô ích. Bám víu vào những câu hỏi ấy bằng những biện luận thuần lý sẽ rơi vào cạm bẫy của sự hiểu biết quy ước, công thức và nhị nguyên. Cạm bẫy ấy sẽ đưa đến tranh luận vô tận và thắc mắc tiếp nối nhau, đánh lạc hướng sự tu tập. Nhiều vị thầy sống đồng thời với Đức Phật, tức là vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, đã từng chủ xướng nhiều chủ thuyết trong lãnh vực triết học siêu hình. Nhưng Đức Phật đã che chở cho các đệ tử của Ngài tránh khỏi những cạm bẫy ấy, không phải bằng cách cấm đoán, bằng biện luận hay giải thích, mà bằng sự yên lặng.
Có tất cả 14 câu hỏi đại loại như sau mà Đức Phật không giải đáp:

1. Vũ trụ có trường tồn bất diệt hay không?
2. Vũ trụ không trường tồn bất diệt?
3. Vũ trụ đồng thời vừa trường tồn bất diệt, vừa không-trường-tồn-bất-diệt?
4. Vũ trụ đồng thời vừa không-trường-tồn-bất-diệt
cũng không phải là không-trường-tồn-bất-diệt?
5. Vũ trụ có biên giới hay không?
6. Vũ trụ có vô biên hay không?
7. Vũ trụ đồng thời vừa có giới hạn lại vừa vô biên?
8. Vũ trụ đồng thời không phải là có giới hạn nhưng
cũng không phải là không có giới hạn?
9. Sự sống và thân xác là một thứ như nhau?
10. Sự sống và thân xác có phải là hai thứ khác nhau?
11. Một sinh linh được giải thoát có hiện hữu sau khi 
chết hay không?
12. Một sinh linh được giải thoát không còn hiện
hữu sau khi chết?
13. Một sinh linh được giải thoát hiện hữu nhưng
đồng thời cũng không hiện hữu sau khi chết?
14. Một sinh linh được giải thoát, đồng thời không hiện 
hữu cũng không phải là không hiện hữu sau khi chết?

Trên đây là những gì kinh Cula-Malunkya sutta [1] đã ghi chép lại. Bộ kinh này trình bày “những câu hi vô ích” do một đệ tử của Phật tên là Malunkyaputta nêu lên để hỏi Đức Phật. Ngài không trả lời tực tiếp những câu hỏi ấy, nhưng hướng những thắc mắc của Malunkyaputta vào những gì thiết thực hơn: những khổ đau đang diễn ra trước mặt và những gì đang làm cho Malunkyaputta phải bấn loạn trong tâm thức: “Này Malunkyaputta, mặc dù có một quan điểm theo đó vtrvô tận và có một quan điểm [khác] theo đó vtrkhông vô tận, nhng trước nhất phi hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, có than khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vng. [Đối với Ta] Ta [chỉ] ging [cho con] về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này, trong chính sự sống này. Vì thế, này Malunkyaputta, hãy giữ lấy trong tâm những gì Ta ging, đúng nhTa đã ging,và những gì Ta không ging, đúng nhta không ging...”[2]
Kinh sách có chép câu chuyện như sau: Một người bị tên tẩm thuốc độc, nhưng không chịu nhổ mũi tên và băng bó, chỉ thắc mắc về người bắn mũi tên, về dây cung làm bằng loại gì, về việc bào chế thuốc độc ra sao... nếu tiếp tục thắc mắc như thế, người này sẽ chết trước khi tìm được giải đáp cho các thắc mắc ấy. Đức Phật không phải là một giáo chủ áp đặt những giáo điều, cũng không phải là một triết gia hay khoa học gia để đưa ra những lời giải thích về vũ trụ hay những biện luận siêu hình. Đức Phật là một vị thầy tâm linh chỉ dẫn cho ta nhìn thấy bản chất sự hiện hữu của chính ta, đồng thời Đức Phật cũng là một vị lương y chữa chạy cho ta thoát khổ đau để tìm thấy sự an vui đích thực và lâu bền. Sau đây là một đoạn khác trong kinh Cula-Malunkya sutta nhắc lại tính cách vô bổ của những biện luận siêu hình và thuần lý: “Sự hiểu biết những thứ ấy không giúp cho sự thng tiến trên đường tu tập, vì nó chẳng lợi ích gì cho sự an bình và giác ngộ. Những gì lợi ích cho sự an bình và giác ngộ mà Đức Phật thuyết ging cho các đệ tử ca Ngài là những điều sau đây: sự thật về khổ đau, nguồn gốc ca khổ đau, sự loi bkhổ đau, con đường đưa đến sự loi bkhổ đau”[3].
Thay vì Đức Phật tham dự vào những biện luận vô tận của nhị nguyên và quy ước, Ngài đã lôi Malunkyaputta trở về thực tế để nhìn thẳng vào bản chất thực sự của thực tại. Đức Phật đã trao cho người đồ đệ Malunkyaputta và cho tất cả chúng ta hôm nay một viên thuốc thật mầu nhiệm, nhưng Đức Phật không hề đề cập gì đến kích thước của vũ trụ. Khi viên thuốc của Đạo Pháp đã ngấm vào tâm thức ta, làm tan biến những độc tố của vô minh, bản thế của vũ trụ sẽ hiện ra với ta một cách minh bạch, không cần phải hỏi Phật cái vũ trụ đó có bất diệt hay không.
Yên lặng là một cánh cửa mở rộng, là không gian vô tận; thắc mắc thuần lý là một hành vi khép lại, một thể dạng của nhị nguyên và trói buộc. Nếu suy ngẫm kỹ lưỡng ta sẽ nhận thấy đặc tính thật tinh tế trong cách trình bày cũng như các lời giảng của Đức Phật trong kinh sách. Chẳng hạn như cách trình bày các câu hỏi trong kinh Cula-Malunkya sutta trên đây, mỗi thắc mắc được nêu lên tuần tự bằng bốn câu hỏi:

- Vũ trụ bất diệt?
- Vũ trụ không bất diệt?
- Vũ trụ vừa bất diệt vừa không bất diệt?
- Vũ trụ vừa không bất diệt cũng không phải là không bất diệt?

Nếu chỉ đặt một câu hỏi duy nhất: vũ trụ có bất diệt hay không? Câu hỏi sẽ “thiếu sót”, tính cách phiến diện sẽ đưa đến sự tranh cãi triền miên. Phần thứ hai của câu hỏi, vũ trụ có phải là không bất diệt hay không? Hai cách trình bày của câu hỏi nêu lên tính cách đối nghịch của nhị nguyên: có và không. Phần tứ ba và thứ tư của câu hỏi: vũ trụ vừa bất diệt lại vừa không bất diệt, vừa không bất diệt cũng không phi là không bất diệt, là cách hóa giải toàn bộ cho câu hỏi, sự thắc mắc trở nên vô nghĩa. Tóm lại, một câu hỏi nếu “đầy đủ” sẽ có sẵn câu trả lời là như vậy; sự yên lặng của Phật thật vô cùng sâu sắc.
Ta hãy nhìn vấn đề trên đây dưới một khía cạnh khác. Khi hỏi Đức Phật về vũ trụ có bất diệt hay không, thì chính Malunkyaputta đã vô tình vướng mắc vào các lầm lỗi như sau:

- Xem vũ trụ là một tổng thể rõ rệt, trong khi đó vũ trụ chỉ là một sự cấu hợp hỗn tạp.
- Xem vũ trụ đang hiện hữu một cách vững chắc, nhưng vũ trụ chỉ là sản phẩm của vô thường.
- Xem vũ trụ là một thực thể bên ngoài tâm thức, nhưng thật ra vũ trụ chỉ là một phóng nh của tâm thức.

Những lầm lỗi thô thiển như thế cho thấy câu hỏi của Malunkyaputta là một câu hỏi đặt sai. Tuy nhiên, như vừa tình bày trên đây, phần thứ ba và phần thứ tư của câu hỏi liên quan đến thắc mắc về vũ trụ có phải vừa là bất diệt lại cũng vừa không bất diệt đã gián tiếp hóa giải có và không, hiện hữu và không hiện hữu, tức những lạm dụng của ngôn từ nhị nguyên.
Câu hỏi của Malunkyaputta có vẻ như hữu lý, nhưng thật ra vô ngha, vô nghĩa vì dựa vào cách diễn đạt quy ước, công thức và đối nghịch. Cũng xin minh chứng thêm với các nhà khoa học và các triết gia là những người Phật giáo đi tìm một sự thật tuyệt đối, một sự thật đúng thật của thực tại, thoát khỏi bản chất ảo giác, vô thường và biến động, sự thực ấy người Phật giáo gọi là sự thực tuyệt đối của hiện thực. Họ không đi tìm sự thực mang tính cách tương đối, xác định bởi sự quan sát, mô tả, đo đạc, những lập luận dựa trên toán học hay các giả thuyết của người làm khoa học, và đồng thời cũng không dựa vào những biện luận duy lý của các triết gia.

Tóm lại, sự yên lặng của Phật là một phương pháp cắt đứt quá trình tư duy thuần lý, phá bỏ tính cách quy ước và công thức của ngôn từ, kể cả sự hiểu biết tương đối của khoa học và sự hiểu biết thuần lý của các triết gia. Sự hiểu biết của Phật giáo là một sự hiểu biết trực nhận bằng kinh nghiệm, phát hiện bằng tu tập và bằng cách biến cải tâm linh, một sự hiểu biết siêu nhiên, trong sáng và tuyệt đối. Sự hiểu biết ấy gọi là Trí tuệ.

Sự yên lặng ca giác cm
Có một khái niệm vô cùng quan trọng trong Phật giáo nhưng tương đối ít người chú ý tìm hiểu sâu xa, đó là khái niệm về lc cn (ayatana). Phật xem não bộ là một giác quan như những giác quan khác; thí dụ, tai thì nghe được tiếng động; não bộ thì cảm nhận được tư duy và cảm xúc. Vậy lục căn là gì:

- Nhãn căn : Thị giác, mắt
- Nhĩ căn :    Thính giác, tai
- Tỷ căn:       Khứu giác, mũi
- Thiệt căn:   Vị giác, lưỡi
- Thân căn:   Xúc giác, thân
- Ý căn:        Tư duy và xúc cảm, tri giác (não bộ)

Cách phân loại và định nghĩa trên đây là một đặc thù của Phật giáo. Khái niệm lc cn làm nòng cốt và đồng thời cũng là đối tượng cho việc tu tập vì chúng là nguồn gốc phát xuất tất cả mọi sai lầm và bấn loạn. Cách phân loại thông thường gồm có lc cn, nhưng nếu đi vào chi tiết sẽ thấy kinh sách phân biệt thành mười hai loại (dvadasa ayatana): một bên là sáu cơ quan cảm nhận và một bên là sáu loại vật thể hay đối tượng được cảm nhận, gọi chung là mười hai thế giới hay lãnh vực thuộc tri thức cm nhận.
Sáu cơ quan giác cảm được gọi là sáu nguồn gốc bên trong (grahaka) của sự nhận biết, gồm có: nguồn gốc từ mắt (caksura-yatana), nguồn gốc từ tai (srotra- yatana), từ mũi (ghrana-yatana), từ lưỡi (jihva-yatana), từ thân (kaya-yatana), từ tâm thần (mana-yatana). Sáu đối tượng bên ngoài (grahya) của sự cảm nhận là: hình tướng (rupa-yatana), âm thanh (sabda-yatana), mùi (gangha-yatana), vị (rasa-yatana), cấu trúc [cứng mềm, nóng lạnh...] (sprastavya-yatana), tâm ý (dharmayatana). Sở dĩ gọi chúng là nguồn gốc vì chúng giữ vai trò làm phát sinh ra sự phân biệt nhị nguyên chthể - đối tượng (grahaka-grahya) và làm trung gian giữa chủ thể bên trong và đối tượng bên ngoài.
Tuy nhiên, trên một phương diện khác, kinh sách lại phân loại sáu nguồn gốc bên trong và sáu nguồn gốc bên ngoài trên đây thành ba nhóm:

- Nhóm thứ nhất gồm nm nguồn gốc bên trong: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân.
- Nhóm thứ hai gồm nm nguồn gốc bên ngoài: hình tướng, âm thanh, mùi, vị, và vật thể nhận biết được bằng sự sờ mó.
- Nhóm thứ ba là nguồn gốc tri thức bên trong và nguồn gốc các đối tượng ca nó (tức những hiện tượng tâm thần).

Sự vận hành ca não bộ và các đối tượng tâm thần mang những đặc tính khá đặc biệt và phức tạp, do đó đã được kinh sách xếp vào một nhóm riêng như bảng phân loại trên đây. Những đối tượng của sinh hoạt não bộ thường được hiểu lầm là cái tôi, cái ca tôi, cái ta, cái ngã (atman)... Sự sinh hoạt não bộ được nuôi dưỡng bởi các nguồn gốc thuộc hai nhóm thứ nhất và thứ hai (mắt, tai, mũi, lưỡi... hình tướng, âm thanh, mùi, vị...).
Kể lể dông dài như trên đây có phải là lạc đề hay chăng? Thưa không, vì mười hai nguồn gốc cảm nhận trên đây là mười hai nguồn gốc đem đến ô nhiễm, tức là những nhiễu âm, những tiếng ồn ào khuấy động tâm thức, đánh mất sự yên lặng của tâm thức. Hiểu rõ sự vận hành của lc cn sẽ quán nhận dễ dàng hơn ý nghĩa của sự yên lặng trong Đạo Pháp của Đức Phật.

Ta hãy lấy thí dụ trường hợp của nhcn (tai) và âm thanh. Âm thanh là đối tượng nhận thức của tai. Tai ghi nhận được âm thanh, tín hiệu phát xuất từ tai do âm thanh kích động truyền lên não bộ, não bộ cảm nhận được các tín hiệu ấy và nhận biết hay hiểu đó là âm thanh. Âm thanh là những làn sóng gồm nhiều tần số từ thấp lên cao, tai chỉ cảm nhận được một giai tầng nào đó của âm thanh mà thôi. Người lãng tai không nghe thấy được những âm thanh quá yếu và người điếc thì không nhận biết được âm thanh, người điếc bẩm sinh thì hoàn toàn không có một kinh nghiệm gì về âm thanh. Người đang xao lãng, dù cho âm thanh kích động tai và tai truyền tín hiệu lên não hẳn hoi, nhưng cn không cảm nhận được vì bị sự xao lãng che lấp.
Khi não bộ cảm nhận được tín hiệu từ tai và hiểu đó là âm thanh, thì sự hiểu biết ấy là sự diễn đạt sơ khởi nhất phát sinh từ cn hay tri giác. Sự diễn đạt của não bộ, hay tri giác, hay nói một cách tổng quát hơn là tâm thức, không dừng lại đó. Tại sao? Tại vì có những âm thanh thuần túy là tiếng động, có những âm thanh là tiếng chửi rủa, tiếng cười, tiếng kêu khóc, tiếng hát, tiếng đàn, tiếng ngợi khen, tiếng chê bai trách móc, tiếng êm ái dịu dàng, tiếng đâm chém, tiếng súng nổ, tiếng bom đạn... Sự nhận biết và ý nghĩa của những âm thanh ấy là do cn diễn đạt. Sự diễn đạt cũng không phải chỉ dừng ở các thể dạng hiểu biết vừa kể, vì tự động xúc cảm sẽ phát sinh liên đới với cách diễn đạt các tín hiệu; chẳng hạn như vui buồn, thích thú, sân hận, thèm muốn, hy vọng, lo âu, sợ hãi, kinh hoàng v.v. Những xúc cảm này lại tiếp tục gây ra ít hay nhiều bấn loạn trong tâm thức; kế tiếp là các bấn loạn hay dao động sẽ chuyển thành những phản ứng trên thân xác và sinh ra hành vi.
Sự yên lặng của tâm thức hay ý căn là một thể dạng loại bỏ được tất cả các cấp bậc diễn đạt như vừa kể trên đây. Một tâm thức tiếp nhận thế giới bên ngoài xuyên qua lc cn nhưng không diễn đạt gì cả là một tâm thức an bình, phẳng lặng, một tâm thức hoàn toàn tịch tĩnh. Những xúc cảm do ý căn diễn đạt sẽ đưa đến bám víu hay ghét bỏ, từ bám víu hay ghét bỏ sẽ đưa đến ý đồ, từ ý đồ biến thành những hành vi duy ý. Tứ thập nhchương kinh có ghi lại lời của Đức Phật Ca-diếp (một vị Phật quá khứ) qua lời giảng của Đức Phật Thích-ca như sau:

Dc sanh nhữ ý
dttưởng sanh
Nhtâm các tch tnh
Phi sắc diệc phi hành[4].

Tạm dịch nghĩa như sau:
Tham dục (bám víu hay ghét bỏ) sinh ta từ ý (ý đồ)
Ý đồ phát sinh từ tư tưởng (sự diễn đạt)
Nếu cả hai (ý và tư tưởng) trở nên phẳng lặng (yên lặng)
Sẽ không có sắc (tham dục) cũng không có hành vi (duy ý).
Các câu kệ trên đây tóm lược quá trình lôi kéo của sự diễn đạt phát sinh từ giác quan thứ sáu, tức là cn hay tâm thức.


Sự yên lặng ca thiền định
Một trong những mục đích của thiền là làm phát lộ một tâm thức phẳng lặng và an bình (samatha), vậy thể dạng an bình và phẳng lặng của tâm thức liên quan như thế nào với sự vận hành của lc cn? Tu thiền hay Zen là phương pháp luyện tập giúp tâm thức lắng xuống hoặc nói một cách khác là không suy ngh. Xin hiểu, không suy nghtrong trường hợp này là không để tâm thức bị chi phối bởi mọi thứ tư duy và xúc cảm liên tiếp lôi kéo nhau để sinh khởi và hiển hiện. Vậy, thể dạng tâm thức lắng xuống và không suy nghchính là sự yên lặng.
Sự yên lặng của tâm thức theo Thiền tông là một thể dạng nguyên thủy hay tinh khiết trước khi bị khuấy động bởi tâm ý (ý đồ), bởi sự suy xét và các khái niệm, có nghĩa là mọi sự diễn đạt. Thể dạng tâm thức không bị khuấy động bởi bất cứ một sự diễn đạt nào là một thể dạng thật thăng bằng, yên lặng và trong sáng. Thể dạng ấy biểu hiện cho sự chận đứng quá trình lôi kéo sau đây:cm nhận - diễn đạt - tduy - xúc cm - ý đồ - ngôn từ và hành vi duy . Sự yên lặng của một tâm thức không bị khuấy động có thể thực hiện được nhờ tư thế ngồi thiền và các cách tu tập khác nhau tùy theo các học phái. Ngồi im, chỉ còn lại sự chuyển động duy nhất của hơi thở, sẽ giúp cho tâm thức lắng xuống.
Ta thử lấy một thí dụ thực tiễn như sau. Ta đang ngồi im để thiền định, đang quan sát sự vận hành của tâm thức, cố gắng theo dõi và làm lắng xuống mọi tư duy và xúc cảm. Nhưng bỗng nhiên có người nào đó ngoài cửa hay phòng bên cạnh xì xầm, nói xấu hay bình phẩm không tốt về ta. Ta chú tâm lắng nghe, mặt ta có thể bừng nóng và rất có thể ta sẽ đứng lên tìm người này để đối thoại, cải chính hoặc hơn thua. Hoặc khi đang ngồi thiền, ta nghe hai người hàng xóm cãi vã nhau trước sân nhà, càng lúc họ cãi nhau càng hăng, văng ra những lời thô tục, có vẻ như sắp đánh nhau hay đâm chém nhau. Trường hợp này tuy không liên quan gì đến ta, nhưng rất có thể ta cũng sẽ đứng lên để chạy ra xem. Tất cả những phản ứng trên đây, tức những hành vi duy ý, là do sự diễn đạt sinh ra. Âm thanh là làn sóng thuộc nguồn gốc bên ngoài kích động nguồn gốc bên trong tức là tai (nhĩ căn); từ tai sinh ra tín hiệu truyền lên não bộ, não bộ tiếp nhận, phối kiểm dựa vào trí nhớ tức sự hiểu biết và kinh nghiệm nhị nguyên, công thức và quy ước tích lũy từ trước; não bộ (ý căn) diễn đạt những tín hiệu ấy thành tiếng nói và tiếng gây gổ. Sự diễn đạt tiếp tục được đẩy xa hơn: tiếng nói là nói xấu ta, tiếng gây gổ cho thấy sắp đưa đến xung đột... những diễn đạt ấy đưa đến xúc cảm: tức giận vì bị nói xấu, tò mò vì sắp được xem hai người choảng nhau... Những xúc cảm như tức giận, tò mò... chuyển thành hành vi duy làm cho ta bỏ tư thế ngồi thiền và đứng bật dậy. Tại sao phải xác định rõ ràng hành vi trên đây là một hành vi duy ý, vì chính mọi hành vi duy ý sẽ tạo ra nghiệp; nghiệp (karma) có nghĩa là hành động. Có những hành vi không chủ tâm hay duy ý, chẳng hạn như tiêu hóa, ợ, khạc, khép mở mi mắt, co duỗi tay chân... những hành vi này gọi là trung hòa. Tuy gọi là trung hòa nhưng thật ra vẫn kích động để tạo nghiệp, nhưng nghiệp phát sinh thật nhỏ gần như không đáng kể. Tất cả mọi chuyển động đều sinh ra hậu quả... chỉ trừ có sự yên lặng toàn diện, một thể dạng bất bạo động tuyệt đối từ thân xác đến tâm thức, mới không làm phát sinh ra nghiệp mà thôi.

Vậy, một người đang hành thiền phải làm thế nào để không bị ngoại cảnh kích động và đứng lên? Họ phải chận đứng quá trình diễn đạt phát xuất từ ý căn. Ta không thể nào chận đứng các làn sóng âm thanh, cũng không thể cấm cản tai tiếp nhận những làn sóng đó, cũng không thể ngăn chận não bộ tiếp nhận các tín hiệu. Ta có thể ứng dụng thí dụ này đối với các giác quan khác như thị giác, khứu giác, v.v. Tóm lại, sự vận hành của lục căn liên đới với ngoại cảnh vẫn giữ nguyên trong tình trạng vận hành bình thường, nhưng sự diễn đạt không xảy ra; người hành thiền vẫn ý thức một cách minh bạch sự tiếp xúc của tâm thức với thế giới bên ngoài, nhưng xúc cảm và ý đồ không hiển hiện.
Khi đã ý thức và chủ động được lục căn, người hành thiền có thể giữ cho tâm thức thăng bằng và phẳng lặng trong bất cứ hoàn cảnh nào, trong khi sinh hoạt bình thường, tức không phải ngồi im. Người này có thể đang làm việc, đang đi giữa chợ, ngoài đường phố, giữa sự ồn ào và biến động của ngoại cảnh, nhưng tâm thức vẫn yên lặng, thanh thản, giống như đang làm việc hay đang bước đi trong một cảnh giới thật êm ả, thanh thoát, an bình và rạng rỡ. Cũng cần phải minh định là thể dạng ấy không phải là một thể dạng vô thức và tê liệt của giác cảm, trái lại là một thể dạng rộng mở và bén nhạy của lục căn, một trạng thái thật tỉnh thức, khác với tình trạng xao lãng, vô cảm, chẳng hạn như bị điếc, mù, hôn mê bất tỉnh... Hôn mê hay các giác quan bị tổn thương không ghi nhận được tín hiệu là môt thể dạng yên lặng của cái chết, không phải là sự yên lặng của một tâm linh tỉnh thức.


Thay lời kết
Ngôn từ là nguồn gốc của tranh cãi, ồn ào là nguồn gốc của những xao lãng và mê lầm; yên lặng là an bình và hạnh phúc. Ngôn từ mang tính cách giới hạn và chật hẹp, nhưng yên lặng thì vô biên, vượt khỏi những kích thước của thời gian và không gian. Yên lặng chính là cốt tủy của Đạo Pháp và Niết-bàn, hiển lộ từ thể dạng bất bạo động của thân xác và tâm thức; thể dạng đó phẳng lặng, yên vui và an bình, đơn thuần và không đối nghịch, biểu hiện bằng sự tự do tuyệt đối.
Xin trở lại sự tích Niêm hoa vi tiếu như một lời kết luận sau cùng. Khi Đức Phật cầm một cánh hoa đưa lên, Phật vẫn là một vị Phật, một đấng Tịch tĩnh; cánh hoa vẫn là cánh hoa, không đẹp cũng chẳng xấu, vẫn yên lặng như một cánh hoa; Ma-ha Ca-diếp vẫn là một đệ tử của Phật, nụ cười thoáng hiện và tắt đi trong yên lặng. Giữa sự giác ngộ của Phật, cái yên lặng của một cánh hoa và tâm linh tỉnh thức của Ma-ha Ca-diếp, không có đối tượng cũng không có chủ thể: không có Phật, không có đệ tử, không có cánh hoa nào cả; không có người giảng, không có lời giảng, cũng không có người nghe, tất cả là nhất nguyên, chỉ có đám đông đang dao động, ngơ ngác và chờ đợi mà thôi.


Chú thích:

1. Kinh Cula-Malunkya sutta là kinh số 63 thuộc Trung bộ, tương đương kinh Phật nói Thí dMi tên thuộc Trung A-hàm.
2. Việt dịch từ trích đoạn kinh Cula-Malunkya sutta, bản  dịch tiếng Pháp của Mohan Wijayaratna.
3. Việt dịch từ trích đoạn kinh Cula-Malunkya sutta, bản dịch tiếng Pháp của Etienne Lamotte.
4. Trích trong Phật hc Từ điển của cụ Đoàn Trung Còn.


Theo Văn hoá Phật giáo số 312 ngày 1-1-2019

Đại Tạng Kinh Việt Nam

Tháng Năm