Những người cùng tôi đồng một hạnh. Cầu được sanh chung các cõi nước. Thân, khẩu, ý, nghiệp đều đồng nhau. Tất cả hạnh mầu cùng tu tập...

Thiền Học

Sống thiền

Sống thiền

SỐNG THIỀN

“Ta xem sự thiền định như là một cột trụ trên núi cao và niết-bàn là cơn mộng du giữa ban ngày. Ta xem những lời phán quyết về đúng và sai như là sự uốn mình nhảy múa của một con rồng và sự lên xuống của đức tin là dấu vết của bốn mùa để lại.”

Thiền học đã không còn là điều mới lạ đối với thế giới Tây phương. Luồng sinh khí Thiền đã được các Thiền sư Á châu thổi vào Tây phương từ mấy thế kỷ trước. Đến nay, nó đã đi vào học đường, đi vào các sinh hoạt cộng đồng và thậm chí, còn là thời trang văn vẻ cho một số người trí thức nữa.

Đó là điều đáng phấn khởi, đáng khích lệ, nhưng mặt khác, cũng là điều đáng phải e dè vậy. Sự bí truyền khi được phổ truyền thì được xem như một thành công trên mặt số lượng nhưng là một thất bại trên mặt phẩm lượng. Bí truyền ở đây không có nghĩa Thiền chỉ được truyền dạy trong vòng bí mật như kiểu người ta dạy bùa chú hay một môn thuốc gia truyền, cũng không phải Thiền là cái gì bí nhiệm, mang tính thần quyền. Nhưng bởi Thiền vốn là một phương pháp tu tập cao siêu đòi hỏi hành giả phải đủ ý lực và trí lực để đeo đuổi, chứ không phải là một bài toán học, một công thức hay luật tắc để có thể trao truyền và đón nhận một cách dễ dàng qua sự rao giảng giữa công chúng. Thiền là lẽ sống và lẽ sống đó chỉ có giá trị với kẻ nào nắm được nó, tức là sống trong nó, thể nghiệm nó.

Đã có người phê phán rằng Phật giáo đã được phổ cập và đại chúng hóa nhờ vào Mật tông và Tịnh Độ tông, nhưng sự đại chúng hóa này lại cũng là “bước đi sa đọa (xuống dốc) của tinh thần Phật giáo”. Ngày nay, có lẽ Thiền tông cũng rập rình đi theo bước chân đó. Sa đọa ở đây không có nghĩa là một thất bại tội lỗi, mà là một sai lầm bất đắc dĩ trong sự cố gắng phơi bày một cách rộng rãi những gì không thể nói được nhưng vì lòng từ bi, phải nói cho quần chúng được hiểu và đi theo. Từ sai lầm này kéo theo sai lầm kia. Nhất là về phía những thiền sinh với nhân số vụt tăng khá nhanh—những thiền sinh của đại chúng mà lối đi của họ dù khoác mặc dáng vẻ thượng lưu kiêu kỳ nào vẫn không thoát khỏi tâm lý sùng thượng, mê tín của thời kỳ tô-tem, bái vật. Người ta sẽ yêu cầu vị thiền sư giảng giải, phân tích chi li về thiền sao cho dễ hiểu hơn; người ta sẽ đòi hỏi một phương pháp thực tập thiền định sao cho mau được kết quả và thuận lợi hơn; và người ta sẽ phê phán, chê bai, công kích các phương pháp tu tập (pháp môn) khác là đi sai truyền thống (thậm chí là mê tín, tà đạo); người ta bám chặt vào để rồi tôn thờ như vật tổ những gì vị thiền sư nói ra (dù là một câu ta thán về sự mê muội cố chấp của tâm lý chúng sanh), không thích ai nói ngược lại với những gì mình tôn thờ. Người ta tôn kính vị thiền sư thay vì đức Phật; tôn kính chữ Thiền thay vì Pháp; tự tôn kính mình thay vì Tăng. Và sai lầm tai hại nhất là người ta tưởng rằng mình đã có thể nắm bắt được thực tại tuyệt đối (bản thể của thiền) qua những lời truyền giảng của vị thiền sư hay qua sự thông minh lý luận của chính mình trong dăm ba cuốn sách thiền đọc được. Đó là những hiện tượng và là tệ trạng có thật đã từng xảy ra trong giới học và tu thiền. Chê bai, khinh thường những người tu theo pháp môn khác; tự hào mình là kẻ đi đúng đường, kẻ khác lạc đường; vênh váo cho rằng mình, những người cư sĩ tại gia, có thể sáng mắt vượt trội hơn các tăng sĩ trong chốn thiền môn; ngã mạn đem giáo lý thiền để giảng giải cho tăng sĩ vì thấy những vị này chưa hề hé môi nói gì về Thiền; khuyến khích tăng sĩ tu thiền vì thấy các tăng sĩ này không ngồi thiền ở địa điểm và thời gian mà người khác có thể thấy biết được; lập dị ngồi thiền lim dim ở nơi công cộng v.v... Những hiện tượng trên cứ lâu lâu lại xảy ra như một phong trào khi có một vị thiền sư chân chính xuất hiện. (Mà còn xảy ra nhiều hơn khi có một Thế Tôn hay Phật sống giả hiệu ra đời!) Hiện tượng, phong trào, thường cuốn trôi bao người nhẹ dạ, yếu lòng và nhất là những người nông cạn từ trí tuệ đến ý chí. Cho nên, Thiền hiện nay, như đã nói, trở thành một môn học phổ thông (giống như phương pháp ăn gạo lức hay uống nước lạnh để chữa bệnh) mà trình độ cạn cợt nào cũng có thể hiểu, nói và làm được. Điều này khiến ngay cả vị thiền sư chân chính nhất cũng phải dè dặt trong sự giải thích và giảng dạy Thiền cho môn đồ của mình—bởi vì ông ta không bao giờ muốn định nghĩa Thiền, nhưng môn đệ của ông thì lúc nào cũng muốn có câu định nghĩa để phân biệt, để tăng thêm kiến thức, tăng thêm vốn liếng thiền ngữ mà đi rao truyền cho khắp nhân gian.

THIỀN LÀ GÌ?

Có người đến hỏi vị thiền sư: “Thiền là gì?” Vị thiền sư không đáp thẳng, chỉ rót trà mời khách: “Uống trà đi.”

Thiền là dòng sống lặng lẽ của tự tâm và thiền sư là kẻ nắm chắc được dòng sống ấy—thực ra, ngay cả những lời vừa nói, chẳng có lời lẽ dông dài hay đơn giản nào, có thể nói lên được ý nghĩa của thiền nếu không nắm được dòng sống đó.

Thực tại vượt lên trên mọi lý luận. Người ta không thể diễn đạt nó bằng ngôn ngữ vì ngôn ngữ chỉ là sản phẩm của tư tưởng, mà tư tưởng chỉ là con đẻ của ý niệm nhị nguyên đối đãi. Ý niệm luôn luôn tạo ra thế ly cách giữa chủ thể (năng) và đối tượng (sở). “Tôi tu thiền” hàm nghĩa rằng có cái “tôi” ở ngoài “thiền” và có “thiền” ở ngoài cái “tôi”. Tôi và Thiền trở thành hai thực thể đối lập, phân ly. Thể của của thiền thì tuyệt đối, bất nhị (không có hai mà là một thể đồng nhất); còn ý niệm thì tương đối, nhị nguyên. Không làm sao có thể định nghĩa hay diễn đạt cái tuyệt đối bằng ngôn ngữ giới hạn của thế giới tương đối. Nhưng, vì phương tiện, vì dẫn đạo, vị thiền sư buộc lòng phải dùng ngôn ngữ để nói với môn đệ của mình. Tuy nhiên, ngôn ngữ đó, dù được buông ra trong miễn cưỡng, vẫn là một cố gắng để nhắm thẳng vào tâm, gạt bỏ mọi lý luận (trực chỉ nhân tâm). Và như vậy, nó không phải là cái có thể lập lại lần thứ hai cho một người khác. Phổ cập hóa thiền đạo là vô tình giam bản thể vô tận (chân đế) vào thế giới hữu hạn (tục đế). Bám chặt vào một lời dạy hay một phương thức đối trị đã được phổ cập là đang đuổi theo cái bóng mờ của Thiền. Giảng giải, phân tích, mổ xẻ thiền đạo là bắt thực tại đứng dừng một chỗ như một xác khô. Cái gì lặng đứng, khô chết và có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ thì không phải là thực tại tuyệt đối (Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh—Lão tử Đạo đức kinh).

PHƯƠNG TIỆN PHÁP MÔN

Thực tại tuyệt đối chỉ có thể cảm nhận, trực nhận hay thể nhập chứ không thể đạt đến bằng suy tư và lý luận quanh co. Nó không phải là tiêu đích hướng về bằng những con đường, những pháp môn. Có chăng chỉ là tâm truyền tâm mà thôi (dĩ tâm truyền tâm).

Pháp môn để vươn tới thực tại tuyệt đối—nếu có thể miễn cưỡng mà nói như vậy—không thể là pháp môn chung cho mọi căn cơ, cho mọi trình độ. Nó chỉ xảy ra một lần duy nhất và hữu hiệu cho một môn đệ nào đó và trong trường hợp nào đó mà thôi. Như thế, không thể nói có pháp môn này cao hơn pháp môn kia, có pháp môn kia chân chính hơn pháp môn này. Kinh Phật nói có tám mươi bốn ngàn pháp môn vì lẽ đó. Người ta có thể nói pháp môn là những phương tiện, những cánh cửa để thể nhập vào chân tâm, vào thực tại tuyệt đối. Nhưng kỳ thực, để nằm trong lòng thực tại thì chỉ có pháp-môn-không- pháp-môn (vô môn quan—cánh cửa không cửa) mới đưa vào được mà thôi. Pháp môn không có cao thấp mà chỉ công hiệu hay không công hiệu. Viên thuốc cảm sẽ có hiệu quả cho một người bị cảm nhưng không có giá trị cho người bị đau bụng. Người bị cảm không thể chê trách người đau bụng sao không chịu uống viên thuốc như mình; còn người đau bụng không chịu uống thuốc cảm thì thôi, cũng không thể nói viên thuốc cảm là vô giá trị, bởi vì nó không công hiệu đối với bệnh của mình nhưng sẽ công hiệu đối với bệnh của kẻ khác. Như thế, ngay cả pháp môn mà người ta gọi là Thiền, cũng chỉ là phương tiện pháp môn như bao nhiêu phương tiện khác. Tiêu đích chưa đạt được thì dựa vào đâu để có thể cho rằng pháp môn của mình là đúng, pháp môn của kẻ khác là sai? Và làm sao có thể khẳng định được rằng một phương pháp nào đó không mang tên là Thiền thì không phải là Thiền?

THIỀN TRONG CỬA THIỀN

Ngày nay, trong những người cư sĩ tại gia theo học thiền, đã có người đến hỏi một tu sĩ ở chùa rằng: “Thầy có tu thiền không? Theo tôi, thiền là pháp môn cao nhất và chân chính nhất của Phật giáo. Sao thầy không hành thiền và hướng dẫn Phật tử tu thiền mà cứ tụng kinh niệm Phật mãi vậy?”

Đó là câu hỏi lố bịch, ấu trĩ, y như người ta hỏi vị bác sĩ rằng: “Này ông bác sĩ, ông có chữa bệnh cho bệnh nhân không? Ông có làm công việc chữa bệnh không?” Bác sĩ có công việc của bác sĩ, tăng sĩ có công việc của tăng sĩ. Công việc hàng ngày của tăng sĩ là tu tập (tức là hành thiền) với mục đích giải thoát giác ngộ như Phật, theo phương pháp mà kinh điển của ngài với sự truyền thừa của các vị tổ sư để lại, cũng như qua sự hướng dẫn trực tiếp của một hay nhiều vị minh sư. Và đặc biệt nhất là qua sự nỗ lực chân chính (chánh tinh tấn) của chính mình.

Tại Nhật Bổn và Trung Hoa, Thiền tông là một trong mười tông phái lớn của Phật giáo (Luật tông, Thiền tông, Mật tông, Tịnh Độ tông, Câu Xá tông, Pháp Tướng tông, Hoa Nghiêm tông, Tam Luận tông, Thành Thật tông và Thiên Thai tông—Nhật Bổn có thêm hai tông phái khác nữa là Nhật Liên tông hay Pháp Hoa tông và Chân tông hay Tịnh Độ Chân tông). Nhưng ở nước ta, với dung hóa tính của dân tộc Việt Nam, Phật giáo không có sự phân chia tông phái rõ nét. Các tự viện và chùa chiền ở Việt Nam đều được gọi chung là Thiền môn (cửa thiền). Đúng như nhận xét của một vài bậc thức giả trước đây về đặc tính sinh hoạt của Phật giáo Việt Nam: sinh hoạt trong các chùa Việt Nam dung hợp các pháp môn tu tập của các tông phái lớn mà ở nước khác người ta phân chia rõ rệt. Một tu sĩ hay cư sĩ tại gia Việt Nam có thể chuyên tụng đọc và tìm hiểu kinh Pháp Hoa (Pháp Hoa tông), niệm danh hiệu Phật A Di Đà (Tịnh Độ tông), đọc thần chú (Mật tông) và tọa thiền (Thiền tông) mà không thấy trở ngại gì. Trong một khóa lễ tại các chùa Việt Nam, người ta thấy sự tổng hợp của các thiền ngữ, các câu thần chú và danh hiệu Phật. Sự phân chia tông phái để phát triển là nét đặc thù của Phật giáo Nhật Bổn và Trung Hoa, nhưng sự dung hợp các tông phái cũng chính là chỗ độc sáng của Phật giáo Việt Nam vậy. Do đó, các vị tu sĩ Việt Nam được huấn luyện từ nhỏ trong chùa sẽ không bao giờ thắc mắc hay đặt vấn đề là mình tu Thiền hay tu Tịnh độ. Mục đích chính của việc tu tập là để đạt đến giải thoát, còn pháp môn, tông phái, chỉ là phụ thuộc.

Đã có nhiều cuốn sách nói về Thiền học Việt Nam tuy không phải là đầy đủ nhưng tưởng cũng rất rõ nét. Qua đó người ta thấy ngay cả một chú tiểu ở chùa Việt Nam thường được giáo dục trực tiếp từ cuộc sống thường nhật của vị thầy (thân giáo). Mỗi cử chỉ, lời nói, hành động của chú đều được thầy quan sát và điểm hóa khiến cho đời sống của chú từng giờ từng phút không lúc nào là không phù hợp và hòa nhập với lẽ đạo. Với ba ngàn cung cách và tám vạn đức hạnh chi tiết (tam thiên oai nghi, bát vạn tế hạnh) được vị thầy thân cận nhắc nhở, chỉ giáo, tác phong của chú từ giai đoạn nỗ lực tập trung bước sang thành quả thuần thục thanh thoát lúc nào chính chú cũng không hay biết. Khi chú đặt tách nước lên bàn hơi nặng tay, vị thầy có thể im lặng không quở trách gì mà chỉ cần đặt lại tách nước trên bàn một cách cẩn trọng, nhẹ nhàng, không gây tiếng động. Từ tác phong đi, đứng, nằm, ngồi, cho đến quét nhà, tưới rau, nhất nhất mọi việc chú đều có thểû học được từ nơi vị thầy. Chú không biết là chú đang học và thực hành thiền đạo. Vị thầy cũng không bao giờ nói là ông đã và đang dạy thiền cho chú. Nhưng, mọi động tác của vị thầy, không động tác nào mà không nói lên sự tịch lặng của bản thể. Cả thầy lẫn trò có thể suốt đời sống trong thiền mà không cần phải bàn tán, luận giải gì về thiền cả.

Trải qua trên hai mươi năm hoặc trên nữa, sống trong không khí tịch lặng giải thoát của thiền môn, chú tiểu đó đã trở thành một vị thầy, sớm chiều kinh kệ công phu; ngày thì vì lòng từ bi phải sống với người, tiếp xúc, an ủi vỗ về, hướng dẫn bao kẻ đau khổ, có khi phải tụng đám ma cho người chết mất luôn cả ngày; đêm thì một mình tọa thiền, niệm Phật trong phòng riêng, trên giường nằm, chưa một ngày xao lãng. Từ sáng đến tối, các sinh hoạt của vị thầy ấy không có việc làm nào mà không nằm trong oai nghi tế hạnh, không có việc làm nào nằm ngoài tinh thần và sinh hoạt truyền thống của thiền môn. Lúc đó, chúng ta có cần phải đặt vấn đề với vị thầy ấy là nên tu Thiền hay tu Tịnh Độ chăng? Câu hỏi sẽ làm cho vị thầy ngạc nhiên và mỉm cười. Ngạc nhiên là có thể có một đời sống trong cửa thiền mà không có thiền hay sao? Và mỉm cười để trả lời rằng thực ra không cần phải bàn cãi sôi nổi về cái gì tự nhiên như không khí mà ta đang hít thở. Thiền đối với một tu sĩ trong cửa chùa chẳng khác gì không khí đối với con người. Cần gì phải hỏi lôi thôi, thừa thãi, vô ích!

KHÔNG CÓ GÌ ĐỂ CHỨNG ĐẮC
(VÔ ĐẮC, VÔ SỞ ĐẮC)

Trước cuộc sống đầy dẫy bất an, nhiều người đã tìm học thiền và cảm thấy được an ổn như được ngồi nghỉ sau những giờ mệt nhọc. Họ bằng lòng với trạng thái ngơi nghỉ đó và cho rằng đã đạt được Thiền. Với họ, giữ cho tâm đừng giao động lăng xăng là đã chứng nghiệm được thực tại rồi. Họ sẽ kết luận rằng thiền là một cái gì đơn giản thôi: lắng lòng vào từng phút giây sinh hoạt thường nhật với một tâm tư thanh thản, nhẹ nhàng rồi sự an lạc sẽ nở hoa ngay lúc đó. Trong khi kẻ khác bận rộn, lo âu, sợ hãi với những quấy nhiễu thường xuyên của nội tâm và ngoại giới, thì họ, những người học thiền thời đại, tìm được sự an lạc và hạnh phúc bằng cái tâm lắng đọng và buông xả. Họ cho sự an lạc và hạnh phúc đó là tiêu đích tối hậu mà họ đã đạt đến bằng một phương pháp chẳng mấy khó khăn. Thực ra, họ quên rằng vị thiền sư của họ không phải đạt đạo và tìm thấy sự an lạc chỉ bằng những phương pháp căn bản đó. Họ quên rằng vị thiền sư của họ đã trải qua thời gian tu tập khá lâu với một hoàn cảnh thuận lợi trong cửa thiền. Họ quên rằng tâm tư của vị thiền sư của họ từ mấy chục năm về trước cho đến giờ phút này đều hướng về tiêu đích giải thoát giác ngộ chứ không phải chỉ học và hành thiền để làm lắng dịu những bung xung tâm lý như họ. Họ quên rằng khi vị thiền sư giác ngộ buông lời ra, lời nào cũng khế hợp với thiền đạo, nhưng không phải vì vậy mà những lời ấy trở thành thiền ngữ khi được lặp lại bởi một kẻ phàm phu tục tử chưa sống nổi một ngày trọn vẹn trong cửa thiền. Họ quên rằng vị thiền sư giác ngộ nhìn thấy sự mầu nhiệm của vạn hữu là vì ông đang đứng trong lòng thực tại và nhìn bằng con mắt trí tuệ siêu việt, chứ không phải chỉ nhìn bằng con mắt thịt rồi mô phỏng, nhái lại và cuối cùng sẽ tưởng tượng ra sự mầu nhiệm của muôn loài. Đúng ra, những tâm lý khinh an, hạnh phúc mà họ (những thiền sinh hời hợt) có được cũng là một thành công nên khích lệ, nhưng đó không phải là mục đích tối hậu của Thiền. Thiền quả là điều rất đơn giản như một vị thiền sư đã nói “Bình thường tâm thị đạo” (giữ tâm bình thường tức là đạo vậy). Nhưng nó không quá đơn giản đến độ chỉ trong câu nói bình thường ấy. Vị thiền sư đắc đạo không cần phải sắp đặt hay uốn lưỡi trước khi nói vậy mà nói điều gì ra cũng khế hợp với sự tịch tịnh của bản thể. Nhưng kẻ bình phàm chỉ mới tập tành chuyện hít thở trong vài tháng hay đôi ba năm, hay mười năm, hai chục năm, thì dù có lặp đi lặp lại câu nói của thiền sư đến triệu lần cũng không dính nhập gì đến thiền cả; và không phải những hạnh phúc đơn giản kiểu được Phật sống rờ đầu mà có, hay nhắm mắt tưởng tượng mà có, là hạnh phúc vĩnh cửu của kẻ đã thực chứng thiền đạo. Bởi vì, thiền không phải là nghỉ mệt. Thiền không phải là phó thác niềm tin và ý chí của mình cho bất kỳ đạo sư nào khác (ngay cả bậc vô thượng sư duy nhất là đức Phật). Thiền không phải là thuốc an thần. Thiền không ru ngủ người ta bằng những ảo giác hạnh phúc gặt hái từ nỗ lực trấn an phiền não với một tâm trí trống rỗng. Giữ cho tâm được yên nghỉ để giải tỏa những căng thẳng của tâm lý là điều mà các bác sĩ tâm thần Tây phương đã từng hướng dẫn, chữa trị cho bệnh nhân của họ. Khi vị thiền sư dạy dỗ môn đồ của mình phương pháp trấn an phiền não nói trên, ông biết đó chỉ là phương tiện tạm thời để đối trị cho căn bệnh của những kẻ sơ cơ mà tâm lý đang còn quá vọng động (chưa bắt kịp giai đoạn ông còn làm chú tiểu ở chùa), và ông đang tạm thời đóng vai một bác sĩ tâm thần. Phương pháp không phải chỉ có thế và mục tiêu không phải chỉ có thế. Sự chứng nhập thực tại tuyệt đối khiến ông đeo đuổi sự tìm tòi một phương pháp hữu hiệu để dẫn đạo môn đồ của mình ít ra cũng phải có được một kẻ (chưa dám nghĩ tới con số hai) chứng nhập thực tại ấy như mình chứ không phải chỉ tìm vui và bằng lòng với cái hạnh phúc tạm thời nhỏ nhoi trong một vài giờ thực tập.

Thực ra, thực tại tuyệt đối chỉ có thể đạt được bằng trí tuệ không phân biệt (vô phân biệt trí). Trong đó, không có những ràng buộc hay biến động cần vượt qua, không có cái tâm được kềm chế và yên nghỉ, không có phiền não để giải trừ, không có thực tại nhiệm mầu nào để đạt đến, không có trí tuệ để chứng ngộ. Ta và thế giới là một thực thể bất phân và tất cả đều cùng trong một thể vắng lặng như nhiên, không biên giới, không ly cách. Chỉ có trí tuệ siêu việt ấy mới đưa đến giải thoát và chỉ có trí tuệ ấy mới là sự nghiệp duy nhất của kẻ học thiền (duy tuệ thị nghiệp). Không phải chỉ giữ tâm an nhiên nhẹ nhàng rồi trí tuệ siêu việt và giải thoát tối hậu cùng phát sinh. Kinh điển nói đức Phật phải tu ba a-tăng-kỳ kiếp mới chứng ngộ giải thoát được. Tổ Bồ Đề Đạt Ma nói ba a-tăng-kỳ kiếp đó chính là tham, sân, si chứ chẳng chi khác. Đơn giản quá. Vậy chỉ cần diệt tham, sân, si là thành Phật tức khắc. Nhưng lời Tổ dù nói lại cho thành đơn giản cũng chẳng khác chi lời Phật cả, bởi vì kẻ bình phàm đầy mê chấp muốn dẹp cho tiêu sạch tham, sân, si thì quả là cần ba a-tăng-kỳ kiếp vậy. Đang theo học thiền, các vị tân thiền sinh thời đại đã vượt qua được một a-tăng-kỳ kiếp nào chưa mà có giải thoát an lạc và giác ngộ sớm quá vậy? Phải chăng sự giác ngộ và an lạc nhất thời, nhỏ nhoi mà ta có được nhờ nghe giảng hoặc thực tập trong vài ngày là tiêu đích mà đức Phật và các vị tổ sư, thiền sư muốn trao đến các thế hệ sau? Kinh điển dạy ta đừng vội vui mừng ôm chặt các thành tựu nhỏ nhoi đó. Nhìn xét lại chính mình, nếu thấy còn một tí tham, sân, si vướng lại là biết ta chưa tiến được đến đâu. Vậy cũng cần vài a-tăng-kỳ kiếp để tu thêm rồi.

Chưa có trí tuệ siêu việt (Bát Nhã trí) thì chưa có giải thoát thực sự. Mà những kẻ đã chứng ngộ, giải thoát thực sự rồi cũng sẽ thấy rằng, thật ra không có gì cần phải thoát ra (bổn lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai?—Lục Tổ Huệ Năng) và cũng không có trí tuệ nào để chứng đắc (vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố—Bát Nhã Tâm Kinh). Có giải thoát để đạt được thì đó không phải là giải thoát tối hậu; có trí tuệ để thẩm nhập thì đó không phải là trí tuệ vô biên. Vậy thì thật đáng ngờ cái hạnh phúc và trí tuệ mà hàng trăm, hàng ngàn người chỉ nhờ nhái lại lời vị thiền sư nói là đã đạt được! Những cái vô biên vô tận ấy tất cả chúng ta đều có nhưng không phải mọi người đều nắm được hay xài được qua ngôn ngữ văn tự hay chỉ qua một giờ đồng hồ giữ cho thân tâm được nghỉ ngơi.

Con người thường có khuynh hướng vươn tới cái gì siêu tuyệt cho nên dễ bị lôi cuốn và bám víu vào những phương pháp, những lý lẽ cao siêu mầu nhiệm. Cho rằng lý tánh tuyệt đối không thể đạt đến cũng sai; cho rằng quá dễ đạt đến cũng sai; mà nói năng luận bàn cũng sai (động ngữ tắc quai—buông lời ra là đã sai lầm rồi). Vì vậy, ở đây chỉ nhắc nhở nhau, chia xẻ với nhau điều mà chúng ta cùng hướng tới. Tất nhiên là phải bước tới, nhanh hay chậm, bằng cách nào, tùy theo căn cơ, trình độ và hoàn cảnh mỗi người. Nhưng bám víu vào lối đi riêng của mình để công kích, chê bai kẻ khác là điều buồn cười, nông cạn của những kẻ chưa thấm được một giọt giải thoát nào của đại dương tư tưởng nhà Phật. Bằng con mắt giác ngộ, vị thiền sư có thể nhìn thấy khuyết điểm của những phàm tăng, nhưng những kẻ học thiền chúng ta thì không nên dựa vào đó mà công kích, khinh thị để rồi vương nghiệp dữ, chướng ngại cho đường học đạo.

Xin chép tặng bạn lời đức Phật trong kinh Tứ Thập Nhị Chương để kết thúc bài viết này vậy:

“Ta xem sự thiền định như là một cột trụ trên núi cao và niết-bàn là cơn mộng du giữa ban ngày. Ta xem những lời phán quyết về đúng và sai như là sự uốn mình nhảy múa của một con rồng và sự lên xuống của đức tin là dấu vết của bốn mùa để lại.”

Virginia 1990

^ Back to Top